Пълната реч на Папа Бенедикт XVI от 2006 г., която предизвика остра реакция на мюсюлмански духовници и политици
Публикуваме цялостната тирада на папа Бенедикт XVI, произнесена в Регенсбург по време на обиколката му в Бавария през 2006 година Тогава тя провокира остри рецензии от страна на мюсюлмански духовни и държавни водачи единствено поради един откъс. Папата цитира византийския император от XIV в. Мануил II Палеолог, който е декларирал, че пророкът Мохамед „ не е донесъл нищо на света, с изключение на зли и безчовечен неща “. Заради изявлението Ватиканът излезе с публично изказване, в което се опита да понижи рецензиите и да изясни, че папа Бенедикт XVI не е имал желание да наскърбява исляма. Това излиза наяве и от самия подтекст на изявлението, както и от една пояснителна записка на папа Бенедикт XVI, която той написа при по-късното му издание. Речта на папата е произнесена в университета в Регенсбург и е отдадена на първо място на казуса за вярата и разсъдъка. Именно в тази светлина той приказва за исляма, както и за компликациите в разговора сред културите и религите. Ето и къс откъс от речта на папата, която публикуваме напълно по-долу: " В Западния свят господства широкосподеляното мнение, че единствено позитивисткият разсъдък и произлизащите от него форми на философията са универсални. Но надълбоко религиозните култури по света одобряват тъкмо изключването на божественото от универсалността на разсъдъка като нарушение на най-съкровените им убеждения. Разум, който е ням за божественото и изтиква религията в региона на субкултурите, е неспособен да води разговор сред културите ".
Апостолическо пътешестване на Негово светейшество папа Бенедикт XVI до Мюнхен, Алтьотинг и Регенсбург
(9–14 септември 2006 г.)
Среща с представители от научните среди
Слово на Негово светейшество Бенедикт XVI
Аула Магна на Университета в Регенсбург
Вторник, 12 септември 2006 година
Вяра, разсъдък, университет - мемоари и размисли
Ваши Високопреосвещенства, уважаеми господа ректори, Ваши Превъзходителства,
уважаеми госпожи и господа!
Много съм разчувствуван, че още веднъж се намирам в университета и имам опция да изнеса още една лекция от този подиум. Това прекарване връща мислите ми обратно към годините, когато поех работата си като научен учител в Университета в Бон след прелестния интервал, изкаран във Висшето философско-богословско учебно заведение във Фрайзинг. Беше през 1959 година – положителното остаряло време, когато в университета към момента преподаваха единствено постоянни професори. Отделните катедри не разполагаха нито с асистенти, нито със секретари, само че в подмяна на това общуването със студентите и на първо място сред преподавателите се осъществяваше напълно директно. Срещахме се преди и след лекции в стаите за преподавателския състав. Контактите с историците, философите, филолозите, а несъмнено, и сред двата богословски факултета бяха доста оживени. През всеки учебен срок се определяше един ден – по този начин нареченият Dies academicus, на който професорите от всички факултети се представяха на студентите от целия университет.
По този метод ставаше допустимо същинското преживяване на съобщността – на Universitas – нещо, което и Вие, уважаеми господин ректор, също споменахте във Вашето одобрение доскоро. В тези моменти беше осезаемо, че макар нашите специализации в разнообразни области, които от време на време ни вършат неспособни да беседваме между тях, ние въпреки всичко образуваме едно цяло и във всички сфери работим въз основата на единния разсъдък с разнообразните му измерения, като по този начин споделяме и отговорността за вярното потребление на разсъдъка. Ето този факт се превръщаше в жив опит. Несъмнено университетът се гордееше извънредно доста и с двата си богословски факултета.
Беше ясно, че с слагането на въпроса за разумността на вярата те също правят работа, която е неотменна част от съвкупността на Universitas scientiarum, на университетските науки, макар че не всички бяха в положение да споделят вярата, с чиято корелация с общия разсъдък се занимаваха богословите. Усещането за тази вътрешна обязаност във вселената на разсъдъка не се накърни даже когато един ден стана известно изразеното от сътрудник професор мнение, че има нещо необичайно в нашия университет: два факултета, изследващи нещо, което въобще не съществува – Бог. В рамките на целия университет обаче не подлежеше на подозрение убеждението, че даже в лицето на сходен краен песимизъм продължава да е належащо и свястно въпросът за Бог да се повдига благодарение на разсъдъка и че това би трябвало да се прави в подтекста на традицията на християнската религия.
Припомних си тези времена още веднъж, когато наскоро прочетох част от разговора сред ерудирания византийски император Мануил ІІ Палеолог и един персийски академик за християнството и исляма и истината съгласно двете религии. Текстът е оповестен от професор [Адел] Теодор Хури (от Университета в Мюнстер), а диалогът е извършен евентуално през 1391 година в зимния лагер [на османците] край Анкара. Предполага се, че самият император си е водил мемоари и по-късно – по време на обсадата на Константинопол в интервала 1394–1402 година, ги е допълнил, което изяснява и доста по-изчерпателното ревю на личните му причини спрямо мненията на персийския му събеседник. Дискусията им обгръща другите аспекти на структурата на вярата, изложени в Библията и в Корана, и се концентрира по-специално върху облиците на Бог и на индивида, като неизбежно се връща още веднъж и още веднъж към връзката сред „ трите закона “, както тогава ги назовават, или „ трите житейски порядъка “: Стария завет, Новия завет и Корана. Не имам намерение да приказвам за това в актуалната лекция. Бих желал да засегна един по-скоро непряк от позиция на композицията на разговора въпрос, който ме очарова във връзка с тематиката за вярата и разсъдъка и ще послужи като изходна точка за моите размисли по нея.
В оповестения под редакцията на професор Хури седми диалог (διάλεξις – полемика) императорът визира казуса за свещената война – джихад (Djihād). Императорът сигурно е знаел, че аят 256 на втората сура [„ Кравата “] гласи: „ Няма насилване в религията “. По мнението на част от експертите това е една от по-ранните сури – от времето, когато Мохамед към момента е безвластен, не има мощ и въздействие и самият е преследван. Но императорът, несъмнено, е познавал също по този начин и зародилите по-късно и записани в Корана директиви за свещената война. Без да се занимава с детайлности като особеното отношение [на мюсюлманите] към „ хората на Писанието “ и „ неверниците “, той се обръща към събеседника си по изненадващо недодялан метод – неприемливо недодялан съгласно нас, като непосредствено слага централния въпрос за връзката сред религията и насилието въобще.
Той споделя: „ Посочете ми въпреки всичко какво ново е донесъл Мохамед и ще откриете единствено несгоди и безсърдечност, като да вземем за пример повелята му да се популяризира с меч вярата, която проповядва “. След тази безцеремонна офанзива императорът обширно се обосновава за какво разпространението на религия посредством принуждение е безразсъдно дело. Насилието е несъвместимо със същността на Бога и с природата на душата. „ Бог не изпитва приятност от проливането на кръв – споделя той, – а да не се работи съгласно разсъдъка, да не се работи „ σὺν λόγω “ [със слово], опонира на Божията същина. Вярата се ражда от духа, не от тялото. Следователно всеки, който желае да вкара другиго във вярата, би трябвало да има дарбата да приказва добре и да разсъждава вярно, а не да ползва мощ или заплаха… с цел да бъде уверена една благоразумна душа, не е нужна мощна ръка, нито оръжия или други средства, с които човек може да бъде заплашван със смърт… “
Най-важният аргумент в тази обосновка против насилственото превръщане в дадена религия гласи, че несъобразеното с разсъдъка деяние опонира на Божията същина. По този мотив издателят Теодор Хури отбелязва: за императора като византиец, учтив в традициите на гръцката философия, това изказване е явно. За ислямското обучение – в противен случай – Бог е изцяло трансцендентен. Неговата воля е отвън обсега на човешките категории, в това число и на разумността. Хури цитира по отношение на това един труд на известния френски ислямолог Р[оже] Арналдез, който показва, че Ибн Хазм стига толкоз надалеч в тълкуванията си, че съгласно него Бог не е привързан даже със личните си слова и нищо не го задължава да ни открие истината. Ако такава е Неговата воля, индивидът ще би трябвало да практикува и идолопоклоничество.
На това място сме изправени пред неизбежно разделяне, що се отнася до разбирането на Бога, респективно и до съответното упражняване на религията. Само гръцко ли е убеждението, че да се работи в прорез с разсъдъка опонира на същността на Божествената природа, или то е годно постоянно и единствено по себе си? Мисля, че точно тук личи дълбоката естетика сред това, което е гръцко в най-хубавия смисъл на думата, и библейското схващане за вярата в Бог. Като променя първия стих на Битие, т.е. първия стих въобще на цялата Библия, [свети] Йоан стартира пролога на своето Евангелие със словото: В началото бе словото (Εν αρχή ην ο λόγος).
Точно същата дума употребява и императорът: Бог влияе „ σὺν λόγω “, със слово. Λόγος значи по едно и също време разсъдък и слово – разсъдък, който е градивен и може да се открива на другите, само че точно като разсъдък. Така [свети] Йоан ни подарява със заключителната дума на библейското разбиране за Бог – словото, посредством което всички пътища на библейската религия, постоянно мъчителни и лъкатушни, реализират своята последна цел и синтез. В началото бе словото (ο λόγος) и словото (ο λόγος) е Бог, споделя ни евангелистът. Срещата на библейското обръщение и гръцката мисъл не е инцидентна. Видението на свети деятел Павел, пред който пътищата в Азия се затварят и му се явява през нощта един мъж, македонец, и го моли: „ Мини в Македония и ни помогни! “ (Деян. 16:6-10) – това привидение може да бъде изтълкувано като уплътняване на вътрешно присъщата потребност от доближаване сред библейската религия и гръцките метафизичен търсения.
А в действителност това доближаване е почнало от дълго време. Още тайнственото Божие име, огласено от горящата къпина, името, което отделя този Бог от божествата с многочислените имена и единствено утвърждава Неговото „ Аз съм Този, Който съм “, Неговото съществуване, съставлява опровергаване на мита, което има вътрешна прилика с усилието на Сократ да преодолее и надмогне мита. Започналият край горящата къпина развой претърпява ново развиване в границите на Стария завет, в Изход, когато останалият към този момент без земя и фетиш Бог Израилев се прогласява за Бог на небесата и на земята и се показва с опростената дефиниция, продължаваща като ехтене думите, произнесени край горящата къпина: „ Аз съм Този, Който съм “.
Ръка за ръка с това ново схващане за Бога върви някакъв тип просвещение, намерило фрапантен израз в подигравката с идолите, които са единствено „ дело на човешки ръце “ (срв. Пс. 113). Така макар острия спор с елинистическите владетели, които желаят принудително да наложат приспособяването към гръцкия метод на живот и вярвания, през елинистическата ера библейската религия се сближава заради същността си с най-хубавото от гръцката мисъл и това води до взаимното им обогатяване, станало изключително очевидно в късните премъдростни книги [на Стария завет]. Днес знаем, че направеният в Александрия гръцки превод на Стария завет – Септуагинтата, е освен това от елементарен (и в този смисъл неособено задоволителен) превод на староеврейския текст: тя е независимо документално удостоверение и самобитна значима стъпка в историята на Божието признание, стъпка, допринасяща за реализирането на тази среща по метод, който има решаващо значение за възникването на християнстото и неговото разпространяване. При това става дума за изключителната среща сред религия и разсъдък, сред достоверното просвещение и религията. И в действителност, изхождайки от същинската природа на християнската религия и в същото време от характера на гръцката философска мисъл, която се споила с вярата, Мануил ІІ [Палеолог] е в положение да каже: да не се влияе „ със слово “ (σὺν λόγω) опонира на Божията същина.
В името на добросъвестността тук е редно да се означи, че през Късното средновековие се развиват трендове в богословието, които разрушават този синтез сред гръцкия и християнския дух. В контраст на по този начин наречения интелектуализъм на свети Августин Блажени и свети Тома Аквински при Дънс Скот се появява една волунтаристка позиция, която в последващото си развиване стига до изказванието, че познанието ни за Бога се лимитира единствено до Неговата Voluntas ordinata. Отвъд нея е Божията независимост, по силата на която той би могъл да е сътворил и тъкмо противоположното на всичко това, което е сътворил. В случая се обрисуват позиции, които безспорно са прекомерно близки до възгледите на Ибн Хазм и биха могли да се приближат до облика на един случайно настоящ Бог, който не е привързан даже с истината и добродеянието.
Трансцендентността и другостта на Бог дотолкоз се възвеличават, че нашият разсъдък и нашият нюх за истинното и положителното към този момент не са същинското отражение на Бог, чиито безкрайни благоприятни условия остават вечно недостъпни и скрити за нас зад действителните Му решения. Вярата на Църквата обаче постоянно е упорствала, че сред Бог и нас, сред Неговия постоянно творящ дух и нашия сътворен разсъдък съществува действителна прилика, в която – както утвърждава Четвъртият латерански събор през 1215 година – несходствата са неизмерно по-големи от сходствата, само че не дотолкоз, че да се обезвреждат аналогията и нейният език. Бог не става по-божествен от това, че го изолираме от нас в един чист и непрогледен волунтаризъм, в противен случай – фактически божественият Бог е Богът, който се е явил като λόγος и като λόγος е работил, изпълнен с обич към нас. Разбира се, по думите на свети Павел любовта „ превъзхожда “ познанието и точно по тази причина е способна да възприема повече, в сравнение с самото мислене (срв. Ефес. 3:19), само че тя въпреки всичко си остава любовта на Божия λόγος и затова още веднъж съгласно свети Павел християнското свещенодействие е „ λογική λατρεία “ – свещенодействие, което е в благозвучие с безконечното слово и с нашия разсъдък (срв. Рим. 12:1).
Посоченото тук същностно доближаване, осъществило се сред библейската религия и гръцките метафизичен търсения, е събитие от основно значение освен за историята на религията, само че и за международната история – събитие, което и през днешния ден не би трябвало да се не помни. С оглед на това доближаване не е изненадващо, че въпреки християнството да поражда и в забележителна степен да се разпростира на Изток, след това то построява безапелационния си от историческа позиция темперамент в Европа. Можем да стигнем до този извод и по противоположния път: тази заварка, в която по-късно се влива и наследството на Римската империя, основава Европа и до момента е в основата на всичко това, което с право може да се назова Европа.
Искането за деелинизация на християнството, което от началото на Новото време от ден на ден превзема арената на богословските разногласия, изрично се опълчва на тезата, че критически изчистеното гръцко завещание е неразделна част от християнската религия. Един по-внимателен взор ще помогне да се разграничат три стадия в програмата за деелинизация, които са свързани в действителност между тях, само че ясно се разграничават по обосновката и задачите си.
Деелинизацията на първо време се свързва с постулатите на Реформацията от ХVІ век. Реформаторите считат, че във връзка с традицията на схоластичното богословие са изправени пред една систематизация на вярата, напълно обусловена от философията, т.е. вярата е дефинирана извън чрез мислене, което й е непознато и не произтича от нея. Така тя към този момент не се явява като живо историческо слово, а като детайл от философска система. Обратно, правилото Sola Scriptura – единствено и само Светото писание [според който Библията е единственото въодушевено и авторитетно Божие слово], търси чистия праобраз на вярата, подобен, какъвто той е изначално в библейското слово. Метафизиката се възприема като причина, кореняща се другаде, от която вярата би трябвало да бъде освободена, с цел да може още веднъж да бъде самата себе си. С изказванието си, че мисленето би трябвало да отстъпи място на вярата, Кант изхожда точно от тази стратегия с непредвидена за реформаторите радикалност. При това той обвързва вярата извънредно с практическия разсъдък, като й отхвърля достъп до действителността в нейната цялост.
Либералното богословие на ХІХ и ХХ век довежда до втория стадий в програмата за деелинизация, чийто бележит покровител е Адолф декор Харнак. По времето, когато следвах, както и при започване на университетските ми занимания тази стратегия имаше мощно въздействие и върху католическото богословие. Нейната изходна точка беше разграничението на Паскал сред Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Яков. Във встъпителната си лекция като новоназначен учител в Бонския университет през 1959 година направих опит да оспоря тази позиция, само че в този момент не имам намерение още веднъж да се връщам на всичко това. Искам обаче напълно в резюме да се опитам да изведа новото, което отличава втория стадий на деелинизацията от първия.
При Харнак главната концепция е връщането към елементарния човек Исус и към неговото просто обръщение, което предшества всички теологизации и респективно еленизации: това просто обръщение се преглежда като същинската кулминационна точка на религиозното развиване на човечеството. Според Харнак Исус се отхвърля от култа в интерес на морала. В последна сметка е показан като татко на едно човеколюбиво морално обръщение. В същността си задачата на Харнак е да сложи християнството още веднъж в благозвучие с модерния разсъдък, като бъде освободено точно от видимо философските и богословските детайли, като да вземем за пример вярата в божествеността на Христос и триединството на Бог. В този смисъл историко-критичното пояснение на Новия завет, както той го вижда, възвръща мястото на богословието в границите на университета: богословието за Харнак е в същността си историческо и затова – строго научно. Онова, което то разкрива за Исус по пътя на рецензията, е, по този начин да се каже, израз на практическия разсъдък и по тази причина също има място в университетската среда като цяло.
Зад това разбиране стои модерното самоограничаване на разсъдъка, което намира класическо проявяване в „ рецензиите “ на Кант, само че в това време е радикализирано още повече от природонаучната мисъл. Накратко казано, това модерно схващане за разсъдъка почива върху одобрения от техническия прогрес синтез сред платонизма (картезианството) и емпиризма. От една страна се допуска математическата конструкция на материята, или с други думи, вътрешната й рационалност, която разрешава да бъде свестен и дейно употребен нейният принцип на действие: тази съществена причина се явява платоническият детайл в модерното схващане за природата. От друга страна, става въпрос за потреблението на качествата на природата за наши цели, като дефинитивна сигурност може да даде единствено опцията по пътя на опита да се ревизира истинността или опровержимостта на знанието. В взаимозависимост от събитията салдото сред двата полюса може да бъде в интерес на едната или на другата страна. Мислител като Жак Моно, който е прецизен позитивист, се афишира за уверен платоник, надлежно и картезианец.
Това поражда две съществени насоки, които са решаващи за разисквания въпрос. Само формата на убеденост, произлизаща от синергията сред математика и емпирични данни, разрешава да се приказва за научност. Всичко, което претендира да бъде просвета, би трябвало да се подчинява на този аршин. Следователно и отнасящите се до човешките каузи науки, като история, логика на психиката, социология, философия, се пробват да следват този канон за научност. Но за нашите размисли е значимо също по този начин, че методът в този си тип изключва въпроса за Бог и го показва като непросветен или донаучен въпрос. Това обаче ни изправя пред ограничението на обсега на науката и разсъдъка, което би трябвало да бъде разисквано.
Ще се върна още веднъж на този проблем по-късно. Засега е належащо да се означи, че всеки изхождащ от тази позиция опит да се резервира „ научният темперамент “ на теологията ще завърши с ограничението на християнството до един презрян откъс от него. Но би трябвало да кажем освен това: в случай че науката като цяло се състои точно и само в това, то и самият човек ще стане жертва на същото ограничаване. Защото тогава изначалните човешки въпроси – „ от кое място идваме “ и „ накъде отиваме “, въпросите за религията и етоса няма да намерят място в областта на груповия разсъдък, както е разказан с понятията на по този начин разбираната „ просвета “, и ще бъдат положени в областта на субективното. Воден от личния си опит, субектът взема решение кое му наподобява задоволително във връзка с религиозните въпроси, а субективната „ съвест “ се трансформира в последна сметка в единствения съдия във връзка с етиката. Така обаче етосът и религията губят своята мощ да построяват общности и стават жертва на произвола и персоналния избор. Това положение е рисково за човечеството: откриваме го по застрашаващите ни патологии на религията и разсъдъка, които наложително се демонстрират, когато разсъдъкът бива дотолкоз стеснен, че към този момент не го занимават въпросите на религията и етиката. Опитите да се построи нравственос от законите на еволюцията или от логиката на психиката и социологията в последна сметка се оказват просто незадоволителни.
Преди да изложа изводите, които са задачата на разсъжденията ми дотук, се постанова да прегледам в резюме и третия стадий на деелинизацията, на който сме очевидци сега. С оглед на срещата с многообразието на културите през днешния ден обичат да споделят, че синтезът с елинизма, който е сбъднат в Ранната черква, е първата инкултурация на християнството, която не би трябвало да се обвързва с останалите култури. Тяхно право би трябвало да бъде да се върнат все още, предшестващ тази инкултурация, с цел да открият елементарното обръщение на Новия завет и надлежно още веднъж да го приобщят в своите културни пространства. Тази теза е освен погрешна, тя е недодялана и неточна, доколкото Новият завет е написан на гръцки език и носи в себе си дòсега с гръцкия дух, дòсег, узрял във към този момент протеклото развиване на Стария завет. Със сигурност има детайли в хода на еволюцията на Ранната черква, които не е нужно да навлизат във всички култури. Но кардиналните решения, които в последна сметка засягат връзката сред вярата и търсенията на човешкия разсъдък, принадлежат точно на тази религия и са част от нейното закономерно разрастване.
И с това приближавам към заключението. Този най-общо изработен опит за рецензия на модерния разсъдък от вътрешната страна никога не поддържа мнението, че в този момент следва да се върнем обратно към интервала преди Просвещението и да отречем прозренията на Съвременната ера. Великите достижения на модерното развиване на духа се признават абсолютно: всички ние сме признателни за големите благоприятни условия, които тази ера открива пред хората, и за човешкия прогрес, с който ни подари. Впрочем, Вие, уважаеми господин ректор, го посочихте, етосът на научната общественост значи воля за вслушване в истината и в подобен смисъл е израз на настройка, числяща се към значимите характерности на християнския дух. Не става дума за оттегляне, нито за отрицателна рецензия, а за разширение на нашето схващане за разсъдъка и неговото потребление.
Защото при цялата наслада от новите човешки благоприятни условия ние виждаме, че те крият и закани, и би трябвало да се запитаме по какъв начин можем да ги овладеем. Ще успеем единствено в случай че разсъдъкът и вярата намерят нов път за сближаване; в случай че преодолеем самоналоженото ограничение на разсъдъка до емпирично опровержимите неща и още веднъж открием необятните хоризонти пред разсъдъка. В този смисъл богословието би трябвало да има своето място в университета и в границите на неговия всеобхватен разговор сред науките освен като историческа и филантропична дисциплинираност, а лично като богословие, като въпрос за разумността на вярата.
Само по този метод ще бъдем в положение да участваме в същинския разговор сред културите и религиите, от който се нуждаем толкоз необходимо. В Западния свят господства широкосподеляното мнение, че единствено позитивисткият разсъдък и произлизащите от него форми на философията са универсални. Но надълбоко религиозните култури по света одобряват тъкмо изключването на божественото от универсалността на разсъдъка като нарушение на най-съкровените им убеждения. Разум, който е ням за божественото и изтиква религията в региона на субкултурите, е неспособен да води разговор сред културите. Освен това около вътрешноприсъщия си нереален детайл модерният природонаучен разсъдък съдържа в себе си – както се пробвах да покажа – един въпрос, който ни препраща оттатък неговите лимити и методически благоприятни условия.
Самият разсъдък е заставен просто да одобри рационалната конструкция на материята, както и връзката сред нашия дух и властващите в природата рационални структури като даденост, върху която да стъпи методическият му метод. Но въпросът за какво това е по този начин, въпреки всичко не отпада и по тази причина естествените науки би трябвало да го пренесат към други нива и способи на мислене – към философията и богословието. Вслушването в големия опит и прозренията на религозните обичаи на човечеството, в най-голяма степен обаче в прозренията на християнската религия, е извор на знание за философията, а и за богословието, въпреки и в друг аспект. Отказът от това знание би довел до неприемливо свиване на нашата дарба да чуваме и отговаряме. Тук се сещам за думи, които Сократ насочва към Федон. Тъй като в по-ранни диалози са засегнали доста неправилни метафизичен отзиви, най-после Сократ споделя: Би било изцяло разбираемо, в случай че някой се разгневи от толкоз доста лъжа и през целия си живот нататък ненавижда и ругатни всички речи за битието.
Но по този начин той би се лишил от истината за съществуващото и би понесъл голяма щета. Западът от дълго време е заплашен от тази неприязън към въпросите, стоящи в основата на разумността му, и поради това би могъл да попадне в сериозна неволя. Стремеж към просторност на разсъдъка, никакво отменяне на неговото великолепие – това е програмата, с която едно отдадено на библейската религия богословие навлиза в полемиките на съвременността. „ Да не се работи съгласно разсъдъка, да не се работи „ σὺν λόγω “ [със слово] опонира на Божията същина “, декларира на своя персийски събеседник Мануил ІІ, воден от християнската си визия за Бог. Именно в лоното на този популярен λόγος, в широтата на разсъдъка каним за разговор сред културите нашите събеседници. А голямата задача на университета е да преоткрива още веднъж и още веднъж разсъдъка за нас.
Бележки:
От всичките двайсет и шест полемики (Хури превежда διάλεξις като „ дискусия “) на разговора („ Entretien “) Т. Хури издава Седмата „ дискусия “, съпроводена от бележки и обстойно встъпление за произхода на текста, ръкописната традиция и структурата на разговора, както и къси данни за наличието на непубликуваните „ полемики “; към гръцкия текст е прибавен превод на френски език: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse. Sources chrétiennes Nr. 115, Paris 1966. Междувременно Карл Фьорстел разгласява в Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Schriftleitung A.Th. Khoury – R. Glei) едно гръцко-немско издание на текста, съпроводено от мнения: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim. 3 Bde. Würzburg - Altenberge 1993 – 1996. Гръцкият текст, екипиран с встъпление, е публикуван още през 1966 година от Е. Трап в: Wiener byzantinischen Studien. Band II. Моите цитати са по Хури.
За основаването и записването на разговора вж.: Khoury S. 22-29; в детайли се изричат за това също по този начин Фьорстел и Трап в своите издания.
Controverse VII 2c; bei Khoury S. 142/143; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.5 S. 240/241. За страдание този откъс беше общопризнат в мюсюлманския свят като израз на моята лична позиция и поради това провокира разбираемо отвращение. Надявам се, че читателят на моя текст незабавно ще разпознае, че това изречение не въплъщава персоналното ми отношение към Корана, към който изпитвам благоговението, полагащо се на свещената книга на една огромна вяра. Единствената ми цел, заради която цитирах текста на император Мануил ІІ, беше да изведа значимата връзка сред вярата и разсъдъка. В този пункт съм склонен напълно с Мануил, без обаче да си отнемам затова неговата дискусия.
Controverse VII 3b-c; bei Khoury S. 144/145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 S. 240 – 243.
Единствено поради тази мисъл цитирах водения сред Мануил и неговия персийски събеседник разговор. Тя задава тематиката на последващите разсъждения.
Khoury, a.a.O. S. 144 Anm. 1.
R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Paris 1956 S. 13; Срв. Khoury S. 144. Обстоятелството, че в богословието на Късното средновековие има сравними позиции, се показва в по-нататъшното ревю на актуалната лекция.
За обстойно дискутираното изложение на сцената край горящата къпина си разрешавам да предложа отпратка към мой труд: Einführung in das Christentum (München 1968) S. 84-102. Смятам, че казаното там макар разширилата се полемика продължава да е годно и уместно в тази ситуация.
Срв. A. Schenker, L’Ecriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001 S. 178 – 186.
По-изчерпателно разясня това в моята книга: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000 S. 38 – 42.
От обемната литература по тематиката за деелинизацията бих желал особено да загатна следното заглавие: A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 S. 423 – 488.
Поредно издание, съпроводено от коментар: Heino Sonnemans (Hrsg.): Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
90 c-d. За този текст срв. R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz – Paderborn 19875 S. 218-221.
Превод от немски език за " Гласове ": Мария Дерменджиева
15 Дек 2022389110 Ное 20222501508 Ное 2022266025 Окт 2022254517 Sep 20225133908 Sep 202234848КоментариЕмил16 Март 2016 15:26ч.
Изключителна публикация. Браво на извънредно ерудирания папа Бенедикт. Въпросът на император ІІ Палеолог: „ Посочете ми въпреки всичко какво ново е донесъл Мохамед и ще откриете единствено несгоди и безсърдечност, като да вземем за пример повелята му да се популяризира с меч вярата, която проповядва ", е и през днешния ден годен. Острите рецензии на някои мюсюлмански духовни водачи след речта на папата стигнаха и до закани със гибел против хората които настояват че ислямската вяра работи с принуждение. Но с изключение на Корана, тези „ духовни водачи " нищо друго не четат, нищо не знаят, и никакакъв оксиморон не ги плаши.
Напиши коментарИмеEmailКоментарИзпрати Напиши коментарИмеEmailКоментарИзпрати ЧетениКоментирани28 Дек 2022142624 Дек 2022271429 Дек 202285828 Дек 2022486
Ние и нашите сътрудници използваме технологии като за персонализиране на наличието и рекламите, които виждате, както и с цел да проучваме трафика на уеб страницата. Изберете “Приемам ”, с цел да приемете потреблението на тези технологии. За повече информация, апелирам запознайте се с обновените и на Гласове.ком ЕООД
Апостолическо пътешестване на Негово светейшество папа Бенедикт XVI до Мюнхен, Алтьотинг и Регенсбург(9–14 септември 2006 г.)
Среща с представители от научните среди
Слово на Негово светейшество Бенедикт XVI
Аула Магна на Университета в Регенсбург
Вторник, 12 септември 2006 година
Вяра, разсъдък, университет - мемоари и размисли
Ваши Високопреосвещенства, уважаеми господа ректори, Ваши Превъзходителства,
уважаеми госпожи и господа!
Много съм разчувствуван, че още веднъж се намирам в университета и имам опция да изнеса още една лекция от този подиум. Това прекарване връща мислите ми обратно към годините, когато поех работата си като научен учител в Университета в Бон след прелестния интервал, изкаран във Висшето философско-богословско учебно заведение във Фрайзинг. Беше през 1959 година – положителното остаряло време, когато в университета към момента преподаваха единствено постоянни професори. Отделните катедри не разполагаха нито с асистенти, нито със секретари, само че в подмяна на това общуването със студентите и на първо място сред преподавателите се осъществяваше напълно директно. Срещахме се преди и след лекции в стаите за преподавателския състав. Контактите с историците, философите, филолозите, а несъмнено, и сред двата богословски факултета бяха доста оживени. През всеки учебен срок се определяше един ден – по този начин нареченият Dies academicus, на който професорите от всички факултети се представяха на студентите от целия университет.
По този метод ставаше допустимо същинското преживяване на съобщността – на Universitas – нещо, което и Вие, уважаеми господин ректор, също споменахте във Вашето одобрение доскоро. В тези моменти беше осезаемо, че макар нашите специализации в разнообразни области, които от време на време ни вършат неспособни да беседваме между тях, ние въпреки всичко образуваме едно цяло и във всички сфери работим въз основата на единния разсъдък с разнообразните му измерения, като по този начин споделяме и отговорността за вярното потребление на разсъдъка. Ето този факт се превръщаше в жив опит. Несъмнено университетът се гордееше извънредно доста и с двата си богословски факултета.
Беше ясно, че с слагането на въпроса за разумността на вярата те също правят работа, която е неотменна част от съвкупността на Universitas scientiarum, на университетските науки, макар че не всички бяха в положение да споделят вярата, с чиято корелация с общия разсъдък се занимаваха богословите. Усещането за тази вътрешна обязаност във вселената на разсъдъка не се накърни даже когато един ден стана известно изразеното от сътрудник професор мнение, че има нещо необичайно в нашия университет: два факултета, изследващи нещо, което въобще не съществува – Бог. В рамките на целия университет обаче не подлежеше на подозрение убеждението, че даже в лицето на сходен краен песимизъм продължава да е належащо и свястно въпросът за Бог да се повдига благодарение на разсъдъка и че това би трябвало да се прави в подтекста на традицията на християнската религия.
Припомних си тези времена още веднъж, когато наскоро прочетох част от разговора сред ерудирания византийски император Мануил ІІ Палеолог и един персийски академик за християнството и исляма и истината съгласно двете религии. Текстът е оповестен от професор [Адел] Теодор Хури (от Университета в Мюнстер), а диалогът е извършен евентуално през 1391 година в зимния лагер [на османците] край Анкара. Предполага се, че самият император си е водил мемоари и по-късно – по време на обсадата на Константинопол в интервала 1394–1402 година, ги е допълнил, което изяснява и доста по-изчерпателното ревю на личните му причини спрямо мненията на персийския му събеседник. Дискусията им обгръща другите аспекти на структурата на вярата, изложени в Библията и в Корана, и се концентрира по-специално върху облиците на Бог и на индивида, като неизбежно се връща още веднъж и още веднъж към връзката сред „ трите закона “, както тогава ги назовават, или „ трите житейски порядъка “: Стария завет, Новия завет и Корана. Не имам намерение да приказвам за това в актуалната лекция. Бих желал да засегна един по-скоро непряк от позиция на композицията на разговора въпрос, който ме очарова във връзка с тематиката за вярата и разсъдъка и ще послужи като изходна точка за моите размисли по нея.
В оповестения под редакцията на професор Хури седми диалог (διάλεξις – полемика) императорът визира казуса за свещената война – джихад (Djihād). Императорът сигурно е знаел, че аят 256 на втората сура [„ Кравата “] гласи: „ Няма насилване в религията “. По мнението на част от експертите това е една от по-ранните сури – от времето, когато Мохамед към момента е безвластен, не има мощ и въздействие и самият е преследван. Но императорът, несъмнено, е познавал също по този начин и зародилите по-късно и записани в Корана директиви за свещената война. Без да се занимава с детайлности като особеното отношение [на мюсюлманите] към „ хората на Писанието “ и „ неверниците “, той се обръща към събеседника си по изненадващо недодялан метод – неприемливо недодялан съгласно нас, като непосредствено слага централния въпрос за връзката сред религията и насилието въобще.
Той споделя: „ Посочете ми въпреки всичко какво ново е донесъл Мохамед и ще откриете единствено несгоди и безсърдечност, като да вземем за пример повелята му да се популяризира с меч вярата, която проповядва “. След тази безцеремонна офанзива императорът обширно се обосновава за какво разпространението на религия посредством принуждение е безразсъдно дело. Насилието е несъвместимо със същността на Бога и с природата на душата. „ Бог не изпитва приятност от проливането на кръв – споделя той, – а да не се работи съгласно разсъдъка, да не се работи „ σὺν λόγω “ [със слово], опонира на Божията същина. Вярата се ражда от духа, не от тялото. Следователно всеки, който желае да вкара другиго във вярата, би трябвало да има дарбата да приказва добре и да разсъждава вярно, а не да ползва мощ или заплаха… с цел да бъде уверена една благоразумна душа, не е нужна мощна ръка, нито оръжия или други средства, с които човек може да бъде заплашван със смърт… “
Най-важният аргумент в тази обосновка против насилственото превръщане в дадена религия гласи, че несъобразеното с разсъдъка деяние опонира на Божията същина. По този мотив издателят Теодор Хури отбелязва: за императора като византиец, учтив в традициите на гръцката философия, това изказване е явно. За ислямското обучение – в противен случай – Бог е изцяло трансцендентен. Неговата воля е отвън обсега на човешките категории, в това число и на разумността. Хури цитира по отношение на това един труд на известния френски ислямолог Р[оже] Арналдез, който показва, че Ибн Хазм стига толкоз надалеч в тълкуванията си, че съгласно него Бог не е привързан даже със личните си слова и нищо не го задължава да ни открие истината. Ако такава е Неговата воля, индивидът ще би трябвало да практикува и идолопоклоничество.
На това място сме изправени пред неизбежно разделяне, що се отнася до разбирането на Бога, респективно и до съответното упражняване на религията. Само гръцко ли е убеждението, че да се работи в прорез с разсъдъка опонира на същността на Божествената природа, или то е годно постоянно и единствено по себе си? Мисля, че точно тук личи дълбоката естетика сред това, което е гръцко в най-хубавия смисъл на думата, и библейското схващане за вярата в Бог. Като променя първия стих на Битие, т.е. първия стих въобще на цялата Библия, [свети] Йоан стартира пролога на своето Евангелие със словото: В началото бе словото (Εν αρχή ην ο λόγος).
Точно същата дума употребява и императорът: Бог влияе „ σὺν λόγω “, със слово. Λόγος значи по едно и също време разсъдък и слово – разсъдък, който е градивен и може да се открива на другите, само че точно като разсъдък. Така [свети] Йоан ни подарява със заключителната дума на библейското разбиране за Бог – словото, посредством което всички пътища на библейската религия, постоянно мъчителни и лъкатушни, реализират своята последна цел и синтез. В началото бе словото (ο λόγος) и словото (ο λόγος) е Бог, споделя ни евангелистът. Срещата на библейското обръщение и гръцката мисъл не е инцидентна. Видението на свети деятел Павел, пред който пътищата в Азия се затварят и му се явява през нощта един мъж, македонец, и го моли: „ Мини в Македония и ни помогни! “ (Деян. 16:6-10) – това привидение може да бъде изтълкувано като уплътняване на вътрешно присъщата потребност от доближаване сред библейската религия и гръцките метафизичен търсения.
А в действителност това доближаване е почнало от дълго време. Още тайнственото Божие име, огласено от горящата къпина, името, което отделя този Бог от божествата с многочислените имена и единствено утвърждава Неговото „ Аз съм Този, Който съм “, Неговото съществуване, съставлява опровергаване на мита, което има вътрешна прилика с усилието на Сократ да преодолее и надмогне мита. Започналият край горящата къпина развой претърпява ново развиване в границите на Стария завет, в Изход, когато останалият към този момент без земя и фетиш Бог Израилев се прогласява за Бог на небесата и на земята и се показва с опростената дефиниция, продължаваща като ехтене думите, произнесени край горящата къпина: „ Аз съм Този, Който съм “.
Ръка за ръка с това ново схващане за Бога върви някакъв тип просвещение, намерило фрапантен израз в подигравката с идолите, които са единствено „ дело на човешки ръце “ (срв. Пс. 113). Така макар острия спор с елинистическите владетели, които желаят принудително да наложат приспособяването към гръцкия метод на живот и вярвания, през елинистическата ера библейската религия се сближава заради същността си с най-хубавото от гръцката мисъл и това води до взаимното им обогатяване, станало изключително очевидно в късните премъдростни книги [на Стария завет]. Днес знаем, че направеният в Александрия гръцки превод на Стария завет – Септуагинтата, е освен това от елементарен (и в този смисъл неособено задоволителен) превод на староеврейския текст: тя е независимо документално удостоверение и самобитна значима стъпка в историята на Божието признание, стъпка, допринасяща за реализирането на тази среща по метод, който има решаващо значение за възникването на християнстото и неговото разпространяване. При това става дума за изключителната среща сред религия и разсъдък, сред достоверното просвещение и религията. И в действителност, изхождайки от същинската природа на християнската религия и в същото време от характера на гръцката философска мисъл, която се споила с вярата, Мануил ІІ [Палеолог] е в положение да каже: да не се влияе „ със слово “ (σὺν λόγω) опонира на Божията същина.
В името на добросъвестността тук е редно да се означи, че през Късното средновековие се развиват трендове в богословието, които разрушават този синтез сред гръцкия и християнския дух. В контраст на по този начин наречения интелектуализъм на свети Августин Блажени и свети Тома Аквински при Дънс Скот се появява една волунтаристка позиция, която в последващото си развиване стига до изказванието, че познанието ни за Бога се лимитира единствено до Неговата Voluntas ordinata. Отвъд нея е Божията независимост, по силата на която той би могъл да е сътворил и тъкмо противоположното на всичко това, което е сътворил. В случая се обрисуват позиции, които безспорно са прекомерно близки до възгледите на Ибн Хазм и биха могли да се приближат до облика на един случайно настоящ Бог, който не е привързан даже с истината и добродеянието.
Трансцендентността и другостта на Бог дотолкоз се възвеличават, че нашият разсъдък и нашият нюх за истинното и положителното към този момент не са същинското отражение на Бог, чиито безкрайни благоприятни условия остават вечно недостъпни и скрити за нас зад действителните Му решения. Вярата на Църквата обаче постоянно е упорствала, че сред Бог и нас, сред Неговия постоянно творящ дух и нашия сътворен разсъдък съществува действителна прилика, в която – както утвърждава Четвъртият латерански събор през 1215 година – несходствата са неизмерно по-големи от сходствата, само че не дотолкоз, че да се обезвреждат аналогията и нейният език. Бог не става по-божествен от това, че го изолираме от нас в един чист и непрогледен волунтаризъм, в противен случай – фактически божественият Бог е Богът, който се е явил като λόγος и като λόγος е работил, изпълнен с обич към нас. Разбира се, по думите на свети Павел любовта „ превъзхожда “ познанието и точно по тази причина е способна да възприема повече, в сравнение с самото мислене (срв. Ефес. 3:19), само че тя въпреки всичко си остава любовта на Божия λόγος и затова още веднъж съгласно свети Павел християнското свещенодействие е „ λογική λατρεία “ – свещенодействие, което е в благозвучие с безконечното слово и с нашия разсъдък (срв. Рим. 12:1).
Посоченото тук същностно доближаване, осъществило се сред библейската религия и гръцките метафизичен търсения, е събитие от основно значение освен за историята на религията, само че и за международната история – събитие, което и през днешния ден не би трябвало да се не помни. С оглед на това доближаване не е изненадващо, че въпреки християнството да поражда и в забележителна степен да се разпростира на Изток, след това то построява безапелационния си от историческа позиция темперамент в Европа. Можем да стигнем до този извод и по противоположния път: тази заварка, в която по-късно се влива и наследството на Римската империя, основава Европа и до момента е в основата на всичко това, което с право може да се назова Европа.
Искането за деелинизация на християнството, което от началото на Новото време от ден на ден превзема арената на богословските разногласия, изрично се опълчва на тезата, че критически изчистеното гръцко завещание е неразделна част от християнската религия. Един по-внимателен взор ще помогне да се разграничат три стадия в програмата за деелинизация, които са свързани в действителност между тях, само че ясно се разграничават по обосновката и задачите си.
Деелинизацията на първо време се свързва с постулатите на Реформацията от ХVІ век. Реформаторите считат, че във връзка с традицията на схоластичното богословие са изправени пред една систематизация на вярата, напълно обусловена от философията, т.е. вярата е дефинирана извън чрез мислене, което й е непознато и не произтича от нея. Така тя към този момент не се явява като живо историческо слово, а като детайл от философска система. Обратно, правилото Sola Scriptura – единствено и само Светото писание [според който Библията е единственото въодушевено и авторитетно Божие слово], търси чистия праобраз на вярата, подобен, какъвто той е изначално в библейското слово. Метафизиката се възприема като причина, кореняща се другаде, от която вярата би трябвало да бъде освободена, с цел да може още веднъж да бъде самата себе си. С изказванието си, че мисленето би трябвало да отстъпи място на вярата, Кант изхожда точно от тази стратегия с непредвидена за реформаторите радикалност. При това той обвързва вярата извънредно с практическия разсъдък, като й отхвърля достъп до действителността в нейната цялост.
Либералното богословие на ХІХ и ХХ век довежда до втория стадий в програмата за деелинизация, чийто бележит покровител е Адолф декор Харнак. По времето, когато следвах, както и при започване на университетските ми занимания тази стратегия имаше мощно въздействие и върху католическото богословие. Нейната изходна точка беше разграничението на Паскал сред Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Яков. Във встъпителната си лекция като новоназначен учител в Бонския университет през 1959 година направих опит да оспоря тази позиция, само че в този момент не имам намерение още веднъж да се връщам на всичко това. Искам обаче напълно в резюме да се опитам да изведа новото, което отличава втория стадий на деелинизацията от първия.
При Харнак главната концепция е връщането към елементарния човек Исус и към неговото просто обръщение, което предшества всички теологизации и респективно еленизации: това просто обръщение се преглежда като същинската кулминационна точка на религиозното развиване на човечеството. Според Харнак Исус се отхвърля от култа в интерес на морала. В последна сметка е показан като татко на едно човеколюбиво морално обръщение. В същността си задачата на Харнак е да сложи християнството още веднъж в благозвучие с модерния разсъдък, като бъде освободено точно от видимо философските и богословските детайли, като да вземем за пример вярата в божествеността на Христос и триединството на Бог. В този смисъл историко-критичното пояснение на Новия завет, както той го вижда, възвръща мястото на богословието в границите на университета: богословието за Харнак е в същността си историческо и затова – строго научно. Онова, което то разкрива за Исус по пътя на рецензията, е, по този начин да се каже, израз на практическия разсъдък и по тази причина също има място в университетската среда като цяло.
Зад това разбиране стои модерното самоограничаване на разсъдъка, което намира класическо проявяване в „ рецензиите “ на Кант, само че в това време е радикализирано още повече от природонаучната мисъл. Накратко казано, това модерно схващане за разсъдъка почива върху одобрения от техническия прогрес синтез сред платонизма (картезианството) и емпиризма. От една страна се допуска математическата конструкция на материята, или с други думи, вътрешната й рационалност, която разрешава да бъде свестен и дейно употребен нейният принцип на действие: тази съществена причина се явява платоническият детайл в модерното схващане за природата. От друга страна, става въпрос за потреблението на качествата на природата за наши цели, като дефинитивна сигурност може да даде единствено опцията по пътя на опита да се ревизира истинността или опровержимостта на знанието. В взаимозависимост от събитията салдото сред двата полюса може да бъде в интерес на едната или на другата страна. Мислител като Жак Моно, който е прецизен позитивист, се афишира за уверен платоник, надлежно и картезианец.
Това поражда две съществени насоки, които са решаващи за разисквания въпрос. Само формата на убеденост, произлизаща от синергията сред математика и емпирични данни, разрешава да се приказва за научност. Всичко, което претендира да бъде просвета, би трябвало да се подчинява на този аршин. Следователно и отнасящите се до човешките каузи науки, като история, логика на психиката, социология, философия, се пробват да следват този канон за научност. Но за нашите размисли е значимо също по този начин, че методът в този си тип изключва въпроса за Бог и го показва като непросветен или донаучен въпрос. Това обаче ни изправя пред ограничението на обсега на науката и разсъдъка, което би трябвало да бъде разисквано.
Ще се върна още веднъж на този проблем по-късно. Засега е належащо да се означи, че всеки изхождащ от тази позиция опит да се резервира „ научният темперамент “ на теологията ще завърши с ограничението на християнството до един презрян откъс от него. Но би трябвало да кажем освен това: в случай че науката като цяло се състои точно и само в това, то и самият човек ще стане жертва на същото ограничаване. Защото тогава изначалните човешки въпроси – „ от кое място идваме “ и „ накъде отиваме “, въпросите за религията и етоса няма да намерят място в областта на груповия разсъдък, както е разказан с понятията на по този начин разбираната „ просвета “, и ще бъдат положени в областта на субективното. Воден от личния си опит, субектът взема решение кое му наподобява задоволително във връзка с религиозните въпроси, а субективната „ съвест “ се трансформира в последна сметка в единствения съдия във връзка с етиката. Така обаче етосът и религията губят своята мощ да построяват общности и стават жертва на произвола и персоналния избор. Това положение е рисково за човечеството: откриваме го по застрашаващите ни патологии на религията и разсъдъка, които наложително се демонстрират, когато разсъдъкът бива дотолкоз стеснен, че към този момент не го занимават въпросите на религията и етиката. Опитите да се построи нравственос от законите на еволюцията или от логиката на психиката и социологията в последна сметка се оказват просто незадоволителни.
Преди да изложа изводите, които са задачата на разсъжденията ми дотук, се постанова да прегледам в резюме и третия стадий на деелинизацията, на който сме очевидци сега. С оглед на срещата с многообразието на културите през днешния ден обичат да споделят, че синтезът с елинизма, който е сбъднат в Ранната черква, е първата инкултурация на християнството, която не би трябвало да се обвързва с останалите култури. Тяхно право би трябвало да бъде да се върнат все още, предшестващ тази инкултурация, с цел да открият елементарното обръщение на Новия завет и надлежно още веднъж да го приобщят в своите културни пространства. Тази теза е освен погрешна, тя е недодялана и неточна, доколкото Новият завет е написан на гръцки език и носи в себе си дòсега с гръцкия дух, дòсег, узрял във към този момент протеклото развиване на Стария завет. Със сигурност има детайли в хода на еволюцията на Ранната черква, които не е нужно да навлизат във всички култури. Но кардиналните решения, които в последна сметка засягат връзката сред вярата и търсенията на човешкия разсъдък, принадлежат точно на тази религия и са част от нейното закономерно разрастване.
И с това приближавам към заключението. Този най-общо изработен опит за рецензия на модерния разсъдък от вътрешната страна никога не поддържа мнението, че в този момент следва да се върнем обратно към интервала преди Просвещението и да отречем прозренията на Съвременната ера. Великите достижения на модерното развиване на духа се признават абсолютно: всички ние сме признателни за големите благоприятни условия, които тази ера открива пред хората, и за човешкия прогрес, с който ни подари. Впрочем, Вие, уважаеми господин ректор, го посочихте, етосът на научната общественост значи воля за вслушване в истината и в подобен смисъл е израз на настройка, числяща се към значимите характерности на християнския дух. Не става дума за оттегляне, нито за отрицателна рецензия, а за разширение на нашето схващане за разсъдъка и неговото потребление.
Защото при цялата наслада от новите човешки благоприятни условия ние виждаме, че те крият и закани, и би трябвало да се запитаме по какъв начин можем да ги овладеем. Ще успеем единствено в случай че разсъдъкът и вярата намерят нов път за сближаване; в случай че преодолеем самоналоженото ограничение на разсъдъка до емпирично опровержимите неща и още веднъж открием необятните хоризонти пред разсъдъка. В този смисъл богословието би трябвало да има своето място в университета и в границите на неговия всеобхватен разговор сред науките освен като историческа и филантропична дисциплинираност, а лично като богословие, като въпрос за разумността на вярата.
Само по този метод ще бъдем в положение да участваме в същинския разговор сред културите и религиите, от който се нуждаем толкоз необходимо. В Западния свят господства широкосподеляното мнение, че единствено позитивисткият разсъдък и произлизащите от него форми на философията са универсални. Но надълбоко религиозните култури по света одобряват тъкмо изключването на божественото от универсалността на разсъдъка като нарушение на най-съкровените им убеждения. Разум, който е ням за божественото и изтиква религията в региона на субкултурите, е неспособен да води разговор сред културите. Освен това около вътрешноприсъщия си нереален детайл модерният природонаучен разсъдък съдържа в себе си – както се пробвах да покажа – един въпрос, който ни препраща оттатък неговите лимити и методически благоприятни условия.
Самият разсъдък е заставен просто да одобри рационалната конструкция на материята, както и връзката сред нашия дух и властващите в природата рационални структури като даденост, върху която да стъпи методическият му метод. Но въпросът за какво това е по този начин, въпреки всичко не отпада и по тази причина естествените науки би трябвало да го пренесат към други нива и способи на мислене – към философията и богословието. Вслушването в големия опит и прозренията на религозните обичаи на човечеството, в най-голяма степен обаче в прозренията на християнската религия, е извор на знание за философията, а и за богословието, въпреки и в друг аспект. Отказът от това знание би довел до неприемливо свиване на нашата дарба да чуваме и отговаряме. Тук се сещам за думи, които Сократ насочва към Федон. Тъй като в по-ранни диалози са засегнали доста неправилни метафизичен отзиви, най-после Сократ споделя: Би било изцяло разбираемо, в случай че някой се разгневи от толкоз доста лъжа и през целия си живот нататък ненавижда и ругатни всички речи за битието.
Но по този начин той би се лишил от истината за съществуващото и би понесъл голяма щета. Западът от дълго време е заплашен от тази неприязън към въпросите, стоящи в основата на разумността му, и поради това би могъл да попадне в сериозна неволя. Стремеж към просторност на разсъдъка, никакво отменяне на неговото великолепие – това е програмата, с която едно отдадено на библейската религия богословие навлиза в полемиките на съвременността. „ Да не се работи съгласно разсъдъка, да не се работи „ σὺν λόγω “ [със слово] опонира на Божията същина “, декларира на своя персийски събеседник Мануил ІІ, воден от християнската си визия за Бог. Именно в лоното на този популярен λόγος, в широтата на разсъдъка каним за разговор сред културите нашите събеседници. А голямата задача на университета е да преоткрива още веднъж и още веднъж разсъдъка за нас.
Бележки:
От всичките двайсет и шест полемики (Хури превежда διάλεξις като „ дискусия “) на разговора („ Entretien “) Т. Хури издава Седмата „ дискусия “, съпроводена от бележки и обстойно встъпление за произхода на текста, ръкописната традиция и структурата на разговора, както и къси данни за наличието на непубликуваните „ полемики “; към гръцкия текст е прибавен превод на френски език: Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman. 7e Controverse. Sources chrétiennes Nr. 115, Paris 1966. Междувременно Карл Фьорстел разгласява в Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Schriftleitung A.Th. Khoury – R. Glei) едно гръцко-немско издание на текста, съпроводено от мнения: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim. 3 Bde. Würzburg - Altenberge 1993 – 1996. Гръцкият текст, екипиран с встъпление, е публикуван още през 1966 година от Е. Трап в: Wiener byzantinischen Studien. Band II. Моите цитати са по Хури.
За основаването и записването на разговора вж.: Khoury S. 22-29; в детайли се изричат за това също по този начин Фьорстел и Трап в своите издания.
Controverse VII 2c; bei Khoury S. 142/143; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.5 S. 240/241. За страдание този откъс беше общопризнат в мюсюлманския свят като израз на моята лична позиция и поради това провокира разбираемо отвращение. Надявам се, че читателят на моя текст незабавно ще разпознае, че това изречение не въплъщава персоналното ми отношение към Корана, към който изпитвам благоговението, полагащо се на свещената книга на една огромна вяра. Единствената ми цел, заради която цитирах текста на император Мануил ІІ, беше да изведа значимата връзка сред вярата и разсъдъка. В този пункт съм склонен напълно с Мануил, без обаче да си отнемам затова неговата дискусия.
Controverse VII 3b-c; bei Khoury S. 144/145; Förstel Bd. I, VII. Dialog 1.6 S. 240 – 243.
Единствено поради тази мисъл цитирах водения сред Мануил и неговия персийски събеседник разговор. Тя задава тематиката на последващите разсъждения.
Khoury, a.a.O. S. 144 Anm. 1.
R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue. Paris 1956 S. 13; Срв. Khoury S. 144. Обстоятелството, че в богословието на Късното средновековие има сравними позиции, се показва в по-нататъшното ревю на актуалната лекция.
За обстойно дискутираното изложение на сцената край горящата къпина си разрешавам да предложа отпратка към мой труд: Einführung in das Christentum (München 1968) S. 84-102. Смятам, че казаното там макар разширилата се полемика продължава да е годно и уместно в тази ситуация.
Срв. A. Schenker, L’Ecriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées, in: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano 2001 S. 178 – 186.
По-изчерпателно разясня това в моята книга: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung. Freiburg 2000 S. 38 – 42.
От обемната литература по тематиката за деелинизацията бих желал особено да загатна следното заглавие: A. Grillmeier, Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: ders., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg 1975 S. 423 – 488.
Поредно издание, съпроводено от коментар: Heino Sonnemans (Hrsg.): Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis. Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.
90 c-d. За този текст срв. R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz – Paderborn 19875 S. 218-221.
Превод от немски език за " Гласове ": Мария Дерменджиева
15 Дек 2022389110 Ное 20222501508 Ное 2022266025 Окт 2022254517 Sep 20225133908 Sep 202234848КоментариЕмил16 Март 2016 15:26ч.
Изключителна публикация. Браво на извънредно ерудирания папа Бенедикт. Въпросът на император ІІ Палеолог: „ Посочете ми въпреки всичко какво ново е донесъл Мохамед и ще откриете единствено несгоди и безсърдечност, като да вземем за пример повелята му да се популяризира с меч вярата, която проповядва ", е и през днешния ден годен. Острите рецензии на някои мюсюлмански духовни водачи след речта на папата стигнаха и до закани със гибел против хората които настояват че ислямската вяра работи с принуждение. Но с изключение на Корана, тези „ духовни водачи " нищо друго не четат, нищо не знаят, и никакакъв оксиморон не ги плаши.
Напиши коментарИмеEmailКоментарИзпрати Напиши коментарИмеEmailКоментарИзпрати ЧетениКоментирани28 Дек 2022142624 Дек 2022271429 Дек 202285828 Дек 2022486
Ние и нашите сътрудници използваме технологии като за персонализиране на наличието и рекламите, които виждате, както и с цел да проучваме трафика на уеб страницата. Изберете “Приемам ”, с цел да приемете потреблението на тези технологии. За повече информация, апелирам запознайте се с обновените и на Гласове.ком ЕООД
Източник: glasove.com
КОМЕНТАРИ