Космичното измерение на спасението: преп. Максим Изповедник
Автор: Проф. прот. Йоан Майендорф
Следвайте " Гласове " в
До 7 век Ориген е единственият създател, опитал се да построи християнска система на метафизиката. Макар обаче самият той да е дал храна на светоотеческата мисъл за няколко генерации, оригенизмът като система е отритнат от Църквата. Вътрешните връзки, вътрешната логичност на тази система, учредена върху аксиомите на платонизма, вършат невероятно приемането ѝ от християнската традиция. Последвалите едно след друго нейни осъждания, кулминирали в осъждането от 553 година, изправят византийските богослови пред големи проблеми. Съществуват ли каквито и да било други възможности на оригенистичното решение и може ли християнската метафизика да бъде издигната в друга от него система?
В епохата на имп. Юстиниан големият персонален престиж на Севир Антиохийски дотам доминира на сцената, че ролята на множеството богослови-халкидонци е сведена до едната защита на личните позиции. Сред тях не се появява нито един първокачествен създател. Едва в лицето на Максим Изповедник се появява богослов, който освен е кадърен да отиде оттатък тесните хоризонти на диспута (на който той посвещава по-голямата част от живота си, с цел да почине най-после като страдалец на достоверната религия от Халкидон), само че и да насочи взор към цялостна мисловна система, която да отговори по нов метод на проблемите, сложени от оригенизма. На процедура св. Максим може да бъде наименуван действителният татко на византийското богословие. Едва благодарение на неговата система, в която законното си място намират всички обилни обичаи от предишното, за източното християнство са съхранени концепциите на Ориген, Евагрий, отците-кападокийци, св. Кирил Александрийски и Псевдо-Дионисий.
Все отново, въпреки обособените детайли в мисълта на Максим да сформират органична система, в самите съчинения на преподобния мисълта му като цяло е надалеч от това да наподобява като система. Тя е разпиляна из голям брой изолирани „ глави ”, в мнения върху сложни пасажи от Писанието или от Отците (в така наречен „ амбигви ”), или в къси полемични съчинения. Съществуващите изявления на негови писания са непълни и незавършени, и не е учудващо, затова, че актуалните коментатори на Максим не постоянно съумяват да предадат ясно неговите хрумвания. Без да сме се срещнали със синтеза на преп. Максим обаче не би било допустимо да разберем и византийското богословие като цяло.
Фундаменталният проблем на оригенизма лежи в метода, по който тази система се отнася към казуса за творението. Като разследване от падението – в оригенизма – в началото неизменимият и неподвижен безконечен свят на мозъците върви към полиморфно и материално битие. Само свободното себеопределяне на мозъците прави по този начин, че да влязат в измеренията на времето. Колкото до божествените дейности, в това число творението, те са безконечни (а отсам идва и фактическото отъждествяване на произхода на божествените ипостаси и сътворяването на света). Св. Максим разказва оригенистичната система благодарение на триадата „ неподвижно положение (στάσις) – придвижване (κίνισις) – пораждане (γένεσις) ”. За Ориген идването към съществуване на забележимия свят не съставлява същинско „ пораждане ”, а единствено краткотрайна и динамична демонстрация на безконечното и неподвижно съществуване.
На това преп. Максим дава отговор:
Принципът на всяко естествено придвижване е възникването на съществата, приведено в движение; правилото пък на възникването на съществата, приведени в придвижване е Бог като Творец (γενεσιουργός). Неподвижното положение е цел на естественото придвижване на тварните същества; това положение идва от безкрайността (ἀπειρία) – там, където се отива оттатък всичко извънредно. В безкрайността, заради отсъствието на пространство, престават всички придвижвания на съществата, естествено приведени в движение… Бог е правилото (ἀρχὴ) и задачата (τέλος) на всяко пораждане и на всяко придвижване на съществата – от Него те идват, към Него се движат, в него ще намерят и неподвижността си.
Нататък ще се върнем на казуса за неподвижността в Бога – проблем, който се допира до учението на св. Максим за обòжението. Засега е задоволително да отбележим, че при преподобния оригенистичната триада е разместена, с цел да се получи в следния тип: „ пораждане (γένεσις) – придвижване (κίνισις) – неподвижно положение (στάσις) ”.
Бог е основател и последна цел на всяко естествено придвижване. В безспорен смисъл Той е още и Творецът, и Всевишният – Този, Който трансцендира всичко. Попитан по какъв начин концепцията за неподвижността (στάσις) може да бъде отнесена към Бога, откакто никакво придвижване не предшества неподвижността, той дава отговор, че божествената безконечност (ἀπειρία), в която се приключва всяко придвижване, е единствено действителност „ към Бога ”, Който по непостижим метод я превъзхожда, и че „ Творец и създание не са едно и също ”.Той написа:
Някои претендират, че от безкрайност творенията съ-съществуват с Бога – нещо, което е невъзможно… Такова е обаче учението на елините, които учат, че Бог напълно не е Творец на същности, а единствено на качества. Ние обаче, които знаем, че Бог е всесилен, твърдим, че Той е Творец освен на качества, само че че е сътворил още и същностите.
Така оригенизмът е надминат в две връзки: безапелационно са открити както безспорната трансцендентност на божественото съществуване, по този начин и същинската действителност на творението във времето. Интелектуалната, монистична идея на оригеновия свят, която допуска пред-съществуване на мозъците във постоянно съзерзание на божествената същина, е сменена от библейския дуализъм на Творец-творение – дуализъм, в който Бог е единственият, безусловно свободен Източник на всяко съществуване. Едновременно с това обаче Максим възприема и някои от прозренията на Ориген. Той да вземем за пример наново вкарва в приложимост и употребява александрийското обучение за Логоса; резервира и схващането, че битието допуска придвижване, придавайки обаче назад направление – при него придвижването не се състои в проваляне, както е при Ориген, а е ориентирано към Бога; сходно на Псевдо-Дионисий, показва това в нова триада: „ същина, мощ, сила ”; и, най-после, препотвърждава учението за свободата, на която и Ориген е отдавал огромно значение, като обаче я претълкува радикално.
При св. Максим учението за Логоса е развито в границите на опровержението на оригенизма. Като се придържа твърдо към позицията си за творението като свободно Божие деяние във времето, той не желае да отхвърли и учението, в което творението съществува чрез своето присъединяване (μετοχὴ) в Бога – в Единствения, действителен от Себе си. Коментар върху неразбираем откъс, с оригенистични оттенъци, от св. Григорий Богослов му дава опция да развие мисловна система, близка до тази на св. Ириней Лионски.
Божественият Логос, посредством Когото (Кол. 1:16) е сътворено всичко, съдържа в Себе си многообразието на творението. „ Посредством съзерцаването на това разнообразие – написа Максим – кой не би схванал, че единственият Логос е голям брой от логоси (τις… οὐχὶ πολλοὺς εἴσεται λόγους)… и, назад, множеството е едно във всеобщо завръщане към Него? ”. Тук изобщо не стои въпрос за някакво постоянно предсъществуване на тварите в Бога; тъй като всички неща – забележими и невидими – са сътворени от нищо (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) посредством божествено снизхождение (βουλήσει ἀγαθῇ) и в нужното време (κατὰ τὸν δέοντα χρόνον); това, за което става дума, е съществуването на техните логоси вътре в единия възвишен Логос.
Св. Максим написа:
Ние имаме вяра, че логосът на ангелите е предшествал тяхното сътворяване; [вярваме и] че логосът на всяка същина и на всяка мощ, съставящи горния свят, логосът на хората и на всичко това, що Бог е привел към съществуване – тъй като не е допустимо да изброим всичко съществуващо – е неизречим и неосъществим в своята безспорна трансендентност, бидейки по-високо от всяка гад и от всяко тварно разграничаване и отлика; но този същият логос бива проявяван и умножаван по метод, подобаващ на Благото, във всички същества, които идват от Него, по свойствения на всяко от тях начин; и че Той възглавява (ἀνακεφαλαιούμενον) всичко съществуващо в Себе си… Защото всички същества – дотолкоз, доколкото идват от Бога – по своя метод са и причастни Нему…
Всяко нещо получава самото си битие от логоса, който е в него, и който го прави да бъде причастно на Бога. Отделено от своя логос, то не е нищо повече от „ не-битие ” (μὴ ὄν). Тази причастност на съществата в Бога разрешава на преп. Максим да разпознава „ буквата от духа ” в Писанието, логосът от проявлението – в творението – и „ мозъкът от възприятието ” – в индивида, тъй като Бог бива откриван в духа на Писанието, в логоса на творението и в мозъка на индивида.Тази всеобща причастност в Бога обаче по никакъв метод не заплашва Неговата трансцендентност; божественият Логос, Който е над всяка същина, не е причастен на нищо. Тук елементарно св. Максим може да бъде разпознат като възпитаник на Дионисий, а не на Ориген: Бог е по едно и също време и наличен за причастност, и несподелим.
Вече видяхме, че за св. Максим сътворяването на всички същества включва в себе си концепцията за тяхното придвижване (κίνισις). Логосът на всяко създание съдържа в себе си и съответстващата му „ цел ” или направление (σκοπὸς). Ханс Урс декор Балтазар написа в този подтекст: „ Природата е направление, план (λόγος), пространство и система на придвижването ”.Това не е нищо друго, с изключение на парафраза на св. Максим: „ Определението за всяка природа е логосът на нейната същностна интензивност ”. Един от най-стабилните правила в мисълта на св. Максим е изразен благодарение на триадата „ същина (οὐσία) – мощ (δύναμις) – деяние (ἐνέργεια) ” – паралелна на към този момент упоменатата „ пораждане – придвижване – неподвижно положение ”. „ Природната мощ на всяко създание – написа той – не е нищо друго, с изключение на напълно придвижване от природа към деяние ”.
Това е естественият закон (λόγος φύσεως) на творението и скоро, в христологията на Максим, ще стане ясно какъв брой е значима тази идея за действието като същностно проявяване на природата.
Учението за този естествен закон, схващан като вътрешно характерен на природата динамизъм, не значи обаче, че преп. Максим преглежда творението като самостоятелна същина, както по-късно ще направи западната схоластичност. Природното придвижване – единствено по себе си, изисква причастност към Бога. Тази причастност произтича от самото разбиране за логос, което постоянно бива схващано като деяние на божествения Логос. Така стигаме до още една тройна диаграма на св. Максим, изразяваща отношението сред Бога и творението: „ начало (ἀρχὴ) – среда (μεσότης) – край (τέλος) ”.
Бог е правилото, центърът и краят, защото Той работи без да бъде подлаган на действие… Принцип е Той като Творец, център – като Промислител, и край – като Извършител, тъй като всичко е от Него, посредством Него и у Него (Рим. 11:36).
Тварното битие като такова, на всички стадии от своето придвижване, изисква Божието подпомагане и присъединяване, въпреки и постоянно да остава лично – такава е неговата природа, която напълно не се опълчва на Божията берекет, само че я допуска. Това става още по-ясно, когато бъдат взети под внимание антропологията на преп. Максим и неговата идея за свободата. Особено красноречива в това отношение е една от главите от неговите Глави за любовта:
Привеждайки в съществуване рационалната и духовна природа, Бог, по висшата Си доброта ѝ е съобщил четири от божествените свойства, чрез които Той поддържа, огражда и пази съществуващите: съществуване, приснобитие, доброта и мъдрост. Първите два от тези блага са били придадени на същността, а другите два – благостта и мъдростта – на свободния избор (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητι), по този начин щото това, което Той е по същина, Неговите творения да могат да бъдат по причастност. Ето за какво е казано, че индивидът е сътворен по Божи облик и по Божие сходство: първо, по облика на Неговото съществуване, заради самия факт на битието, и второ – по облика на Неговото приснобитие – заради обстоятелството, че битието на индивида няма да има край, въпреки той да не е от безкрайност [съществуващ]; сетне – по сходство, бидейки мил, от Него, Който е Благия, и бидейки умен – от Него, Който е Премъдрост, уподобявайки се по този начин, по берекет, на Онзи, Който е и мил, и всемъдър по природа. Така че всяка рационална природа съществува по облик Божи, само че по сходство Божие са само тези, които са благи и мъдри.
Пасажът стартира с удостоверение на това, което бе казано и нагоре и според което тварите съществуват с помощта на присъединяване си в божествените свойства, а не сами по себе си. Нататък преп. Максим създава същото това обучение за облика и за сходството, което светоотеческата традиция познава и преди него, и което напълно се вписва във възникване-движение: Бог освен подарява на съществата тяхното съществуване, а – в тази ситуация с индивида – още и постоянно съществуване, само че и дефинира цел, която да бъде достигната, като в тази ситуация с индивида тази цел допуска и свободно придвижване към Бога.
В преди малко цитирания откъс от Глави за любовта може да наподобява като че ли концепцията за свободата съответствува в същността си с тази на Ориген, за който това е единствено въпрос на избор сред положително и зло. В реалност Главите са творба от младостта на Максим (написани са ок. 626 г.) и са удостоверение на оригенистично въздействие, изказано по-силно в сравнение с по-късните му съчинения. Нататък той покрива цялата сфера на човешкото придвижване към Бога посредством понятията за воля (θέλημα), за деяние (ἐνέργεια), за свободно придвижване (αὐτεξούσιος κίνησις) и естествена воля (θέλημα φυσικόν), при което понятието за гномична воля (γνώμη, θέλημα γνωμικὸν) се появява единствено като разследване от прегрешението. В това точно разграничаване сред естествена воля и гномична воля е и един от най-важните приноси на Изповедника към разгръщането на християнската традиция.
В Диспут с Пир св. Максим развива обучение за облика, възприеман освен като отражение на божественото съществуване, само че още като отражение на свободата на това съществуване: „ Ако индивидът е облик на божествената природа и в случай че божествената природа е свободна (αὐτεξούσιος), то по този начин е и с облика ”.
В резултат от това индивидът има естествена воля (φύσει θελητικός), която е свободна по природа (ἡ κατὰ φύσιν αὐτεξουσιότης) – в сходство с божествената независимост – и не е способна да води наникъде другаде, с изключение на към богатството. Сътворен в парадайса, по облик и сходство Божие, индивидът не би трябвало да обмисля да бъде ли или не причастен на божествената доброта и мъдрост. Трябва единствено да следва законите на своята лична природа, на своята raison d’être (λόγος τοῦ εἶναι), с цел да има достъп до „ благобитието ” (λόγος τοῦ εὖ εἶναι), за което е бил и предопределен. Без подозрение, това е било свободно придвижване, само че тази независимост не се е състояла в непрекъснат избор сред вероятни способи за реализиране на неговото предопределение. Единственото същинско предопределение на индивида е да подхожда на своята природа, което значи да бъде в общение с Бога.
Максим написа:
Днес в своите дейности индивидът е налегнат от безразсъдното въображение на пристрастеностите си: подведен от похотта, ангажиран или с методите на науката заради своите потребности, или с желанието да проумее правилата на природата според нейните закони. Нито едно от тези внушения не е съществувало в него изначало, защото тогава е бил над всичко. Защото, ето какъв би трябвало да е бил индивидът първоначално: по никакъв метод не смущаван от това, което е под него или към него, или покрай него, не търсещ съвършенството в нищо друго, с изключение на в неизменимото си придвижване, с цялата мощ на любовта, към Единствения, Който е бил над него, т. е. към Бога.
Природното придвижване на индивида към Бога обаче св. Максим не възприема като бягство от света. Точно противоположното – индивидът е неотделим от Бога и, заради особената си връзка с Логоса, отразява и Неговата космична роля. В тази вероятност, следвайки св. Григорий Нисийски, преп. Максим развива концепцията за индивида като микрокосмос, събрал в себе си обособените аспекти на творението: разум, душа и материя, и предназначен да сплоти всичко назад в себе си. Защото осезаемият свят е пригоден към петте усеща на индивида, които, на собствен ред, биват владени от петте сили на душата, на които са облици, защото св. Максим преглежда зрението като отражение на мозъка, слуха – на разсъдъка, обонянието – на раздразнителната мощ (θυμός), усета – на въжделението (ἐπιθυμία) и докосването – на виталната мощ. При вярна приложимост на тези сили, душата освен доближава до своето лично предопределение, само че още и открива Бога, прикрит в тайната на вселената и по този начин развива в себе си добродетели, съответстващи на всяка от тези сили и увенчани от любовта (ἀγάπη), която е сплотяващата и обòжващата добродетел. Така естественото придвижване на индивида към Бога има и своето космично влияние. Човекът намира Бога в света, а светът се нуждае от индивида, с цел да откри още веднъж своя Създател. В облика светът преоткрива Първообраза.
Тази максимова антропоцентрична идея за мирозданието е илюстрирана нататък от неговите космологични хрумвания, разкриващи пет фундаментални двойства или разделения (διαιρέσεις): 1) тварно-нетварно, 2) умопостигаемо-осезаемо, 3) небе-земя, 4) рай-универсум, 5) мъж-жена. Вътре в границите на тези двойства се разпростира историята на спасението; във всяко от тях човек взе участие със самото си създание, имайки за задача да ги преодолява в придвижването към Бога. Творецът желае, щото „ огромното голям брой, разграничени по природа същества, да доближат до единение, събирайки се едно с друго в природата на индивида, и по този начин Сам Бог да стане всичко във всички ”.
„ Това е и повода индивидът да бъде последното от съществата, влезнали в света ” – написа св. Максим. Неговата роля е да бъде „ естествената връзка (σύνδεσμός τις φυσικὸς) сред крайностите в творението ”, за да едини всички неща в Бога. Това е „ огромната загадка на божествения проект ”. Първоначално индивидът е предназначен да преодолее половото опълчване чрез „ безстрастието ” и посредством светостта (ἁγιοπρεπὴς ἀγωγὴ) да сплоти целия свят с парадайса, създавайки по този метод единствената и нова земя. Сетне – чрез добродетелта, е трябвало да сплоти земята и небето, тъй че да сътвори само и неповторимо по рода си създание, да сплоти осезаемия и умопостигаемия свят, придобивайки ангелско познание (διὰ τὴν πρὸς ἀγγέλους κατὰ τὴν γνῶσιν ἰσότητα), тъй че творението повече да не бъде разделяно на такива, които познават, и които не познават Бога. Накрая, чрез любовта (ἀγάπη), индивидът е трябвало да сплоти наново тварното и нетварното, тъй че, в Своята обич към творението, Бог да може да стане всичко във всички.
Това е смисълът на придвижването, заръчано от Бога във връзка с природата на индивида: възобновяване на естествената естетика в творението конституира основата на духовния живот, разказан от св. Максим по този начин:
Умът работи съгласно природата, когато резервира в послушание пристрастеностите, когато учи логосите на творенията и остава покрай Бога… Искаш ли да си правоверен? Дай на всяка съставна това, което заслужава – имам поради душата и тялото… На рационалната част на душата дай [подходящи] четива и съзерцаване, и молитва; на раздразнителната ѝ част – духовна обич, която е съперник на ненавистта; на пожелаващата част – непорочие и въздържание; на плътта – храна и облекло, само че единствено толкоз, колкото са ѝ нужни.
Това естествено придвижване – несъмнено от Бога – е прекратено от протеста на индивида против неговия Творец и обърнато срещу същинската човешка природа. Защото човек е свободен (αὐτεξούσιος), но е предпочел да се трансформира в тяло и прахуляк, вместо да бъде един Дух с Бога.
Като следва цялата светоотеческа традиция, св. Максим упорства, че произходът на злото е таман в това свободно себеопределяне. Злото няма същинска природа, то не има
нито същина, нито природа, нито ипостас, нито мощ, нито действително съществува; то не е нито качество, нито количество, нито е отношение, нито е място, нито е време или състояние, или действие; не е придвижване, нито положение, нито пристрастеност, която да може да бъде доловена по натурален път от тварите… Злото е оня недостатък, който пречи на силите, свойствени на човешката природа, да работят съгласно техните желания, и не е нищо друго.
Този недостатък пък може да бъде резултат само от персоналния избор, осъществен в началото от сатаната, а по-късно – и от индивида. Позволил изкушението на змията, Адам изоставя това, което е свойствено на неговата природа – непрекъснато да възраства в Бога – и до дъно се предава на своите усеща (μόνῃ τῇ αἰσθήσει), в следствие от което даже не съумява да получи същинската приятност от тези усеща, „ тъй като, възприел това, което принадлежи на Бога, е сложил себе си настрани от Бога, на мястото на Бога и не съгласно [волята на] Бога ”. Така прегрешението на Адам е попречил на естествените връзки както сред индивида и Бога, по този начин и сред индивида и творението.
В обширния си Отговор до Таласий, напълно отдаден на прегрешението и изкуплението, св. Максим изяснява, че такава, каквато е била основана, човешката природа не е била замислена нито да се любува, нито да страда чрез възприятията. Наслаждение е дадено, единствено ако мозъкът се въздига към Бога. Когато обаче човек се насочи към наслаждението чрез възприятията (ἡδονή), той неизбежно ще бъде причастен и на страданието (ὀδύνη), включващо, на собствен ред, и гибелта. Самата божествена мъдрост е планувала това праведно средство, та човешкият разум да може да разбере безумието си; да разбере, че търсенето на наслаждение посредством възприятията носи със себе си разрушение на човешката природа. И защото нищо, което е срещу природата, не е в положение да просъществува, то гибелта поставя завършек на това – за развалената природа страданието е предизвестие против изкушението да се поддава на мисълта, че наслаждението посредством пристрастеностите е обикновено за индивида, а гибелта съставлява избавление и берекет.
Предаването на първичната щета към потомците на Адам и Ева е също несъмнено от взаимовръзката наслаждение-страдание. Св. Максим написа:
Тъй като след грехопадението естественото раждане на всеки човек е предхождано от приятност, никой не е естествено свободен от буйното раждане – разследване от тази наслада; всички, по природа, би трябвало да отдадат своето на страданието, чийто свършек е смъртта; пътят на свободата е бил изцяло неосъществим за тези, които се оказали под тиранията на неправедното удоволствие и заслужените премеждия, и които са били естествено (φυσικῶς) подчинени на най-справедливата гибел.
Вече видяхме, че в концепцията си за първородния грях гръцката светоотеческа традиция подценява концепцията за унаследяване на виновност. Грехът на Адам е схващан като начало на повредата на човешката природа, проявено преди всичко в наследствената смъртност. Ролята, която св. Максим отдава на чувственото или плътско удоволствие, не може да бъде открита в цитираните към този момент текстове на св. Кирил и Теодорит. За св. Максим, както и за монашеската традиция, която той по този пункт показва и която продължава да упражнява голямо въздействие в духовната литература на Християнския изток, чувствената приятност (отначало свързвана изобщо с влечението към забележимия свят, заменило след прегрешението единствената същинска приятност – тази от съзерцаването на Бога) се отъждествява повече или по-малко с концепцията за половото наслаждение и – като такава – дава израз на това, което в човешката природа е развалено от момента на прегрешението.
Най-непосредственото разследване от прегрешението е накъсване на човешката природа, сътворена изначало цялостна, и последователно опълчване сред хората в техните отзиви и показа (κατέτεμεν εἰς πολλὰς δόξας καὶ φαντασίας). Това е по този начин, тъй като протестът против Бога води до неведение за Бога, в което е пък произходът на себелюбието (φιλαυτία), направило най-после допустимо, в норма на човешките взаимоотношения да се трансформира замяната на любовта с робия.Човекът, който е бил основан, с цел да владее над света по благодатта на Твореца, е злоупотребил с отредената му мощ, обръщайки я „ срещу природата ” и е въвел в света безпорядъкът и гибелта.
Падението на индивида, подложен от Бога в центъра на творението и предназначен още веднъж да го сплоти в себе си, съставлява галактическа злополука, която е можело да бъде поправена само посредством въплъщението на Словото.
Делото на Христос, за св. Максим, съставлява възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις). Мисълта на св. Максим се връща пет епохи обратно – назад към концепцията на св. Ириней срещу гностиците: Логосът, посредством и в Когото изначало всичко е сътворено, дава нова посока и повторна интеграция на цялото създание, възприемайки го, откакто е изоставило придвижването, несъмнено му от Бога. В Него са преодолени трансформиралите се в детайли на раздробяването и на повредата – заради прегрешението, фундаментални двойства (διαιρέσεις) на творението. Посредством раждането си от Девица, Христос преодолява опълчването на половете: В Христос – споделя деятел Павел – „ няма мъжки пол, ни женски ” (Гал. 3:28). Посредством Своята гибел и Своето възкресение Христос разрушава съществуващото след грехопадението разделяне сред парадайса и универсума: „ Истина ти споделям: през днешния ден ще бъдеш с Мене в парадайса ” – дава обещание Христос на благоразумния бандит (Лука 23:43). Сам завръщайки се на земята след Своето възкресение дава на човешката раса достъп до неразрешената градина и демонстрира, че в Него раят и универсумът са отсега-нататък едно. Във Възнесението си – чрез възнасянето на възприетото от Него човешко тяло – едноприродно и единосъщно с нашите тела – единява небето и земята. Отивайки оттатък ангелските чинове, дружно с човешката Си душа и тяло, възвръща единството на чувствения и умопостигаемия свят, установявайки хармонията в цялото създание. Накрая, като човек, Той реализира до дъно действителното предопределение на индивида, което Сам Той – като Бог – му е определил, и от което индивидът се е отвърнал. Логосът единява индивида с Бога.
Така крайната цел на божествения проект се оказва обòжението на индивида:
За да може всички да се приобщават с целия Бог (Θεὸς ὅλος ὅλοις μετεχόμενος); с цел да може по този начин, както са съединени душата и тялото, Бог да е причастим за душата, а чрез нея – и за тялото; с цел да може душата да придобие неизменимост (τὴν ἀτρεψίαν), а тялото – безсмъртие; с цел да може, най-после, целият човек да стане господ – осветлен по благодатта на Бога, Който стана човек, ставайки повсеместен човек – с душа и тяло – по природа и същински Бог – с душа и тяло – по берекет.
Това динамично по същина обучение за спасението допуска двойно придвижване: божествено придвижване към индивида, състоящо се в това, че Бог става причастим за него, и човешко към Бога – придвижването, което е мечтано от Твореца още през цялото време и което е възобновено в Христос. Ипостасното единение на тези две придвижвания в Словото, Което е станало плът, съставлява същността на христологията на св. Максим: двете природи допускат две дейности [енергии] или две воли, които се срещат.
Понятието за ἐνέργεια, което попада в центъра на христологическия спор през 7 век, е към този момент необятно употребявано в богословието, изключително в разногласието сред кападокийците и Евномий.
„ Божиите сили слизат към нас – написа св. Василий – до момента в който Неговата същина остава недостъпна ”.Тръгвайки от св. Григорий Нисийски, силата непроменяемо сочи към това, което в Бога е налично за причастност: „ Той, Който е незабележим по природа, става забележим в силите ”.
В своя къс етюд До Аблабий, написан с желанието да опровергае упрека към православните „ новоникейци ” от страна на савелианите, съгласно които учението за трите ипостаси допуска съществуването на „ трима богове ”, св. Григорий би трябвало да се обърне към същото това разграничаване сред непознаваемата и неименуема същина и силите. Всичко, което знаем за Бога е сила или придвижване (κίνησις) ad extra, само че не и същина. Ала всяко божествено деяние или сила е постоянно троично деяние – „ от Отца, посредством Сина, в Духа ” (ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῷ Πνεύματι). Съществува, затова, единствено един Бог. Съществува също по този начин и единствено една човешка природа, само че обособените индивиди работят по собствен метод и, затова, всеки от тях има своя лична сила, тъй че за хората би трябвало да се приказва в множествено число. Начинът на битие на божествените ипостаси обаче, вътре в непознаваемата и стояща над всичко божествена природа, е подобен, че Отец, Син и Дух имат една единствена енергия; затова, съществува единствено един Бог. По времето на св. Максим е необятно признато, че божествената сила зависи от общата божествена същина и че тя е това, което разрешава да бъде виждан Бог и да се взе участие в божествената природа. Не бива да учудва, затова, че след известно съмнение, той осъжда моноенергетичното или монотелитско обучение като криптомонофизитско. В личните му очи монотелитският мотив (че в Христос сила и воля зависят от ипостаста и, затова, са едно) би довел единствено до разрушение на целия мотив на Григорий Нисийски, защото в този случай трите божествени ипостаси биха предполагали три божества и три сили. За св. Максим обаче в Христос двете природи по нужда допускат две дейности или две воли.
При преп. Максим това фундаментално отношение сред същина и сила е обвързвано с разликата сред λόγος и τρόπος, която той ползва напълно общо както към тринитарното си обучение, по този начин и към домостроителството. Всяко създание има в себе си пред-съществуващ и естествен закон (λόγος τῆς φύσεως), само че съответното му битие протича единствено съгласно оня „ метод на битие ” (τρόπος ὑπάρξεως), който е присъщ за него. Порядъкът в божествената природа постоянно остава над всичко – трансцендентен и недосегаем за тварите, макар че в Своите сили Бог се открива като Троица и в избран смисъл божествените ипостаси са и характерни тропоси на битие. Човешката природа също има своя закон, открит от Бога преди индивида и общ за всички хора, само че нещастието на индивида се състои в това, че след грехопадението неговият τρόπος ὑπάρξεως се опълчва на неговата природа. Истинският метод на битие, съвършеният човешки метод на битие, е бил възобновен едвам в Христос.
Св. Максим е бил подложен на критика за поддържането на напълно нереална идея за същността или природата. Действително, за него съответната действителност е ипостасна. Следвайки Леонтий Византийски, той официално опълчва понятието същина –каквото то съществува при философите и където е „ действителност в себе си, нямаща потребност от нищо друго, за съществуването си ” (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς σύστασιν) – на това при Отците, които виждат в същността „ естествено битие (ὀντότης φυσικὴ), присъщо на безчет многото разнообразни ипостаси ”. Тази идея за ипостаста като за съответен източник на съществуването не е просто завръщане към аристотелианството, а още по-малко свеждане на това разбиране до просто отношение – както е при Леонтий. Контекстът ясно демонстрира, че преп. Максим има персоналистична концепция за ипостас: „ Ипостаста – написа той – е, за философите, същина с характеристики; за Отците тя е всеки човек настрана, в неговото личностно разграничение от останалите ”.
Лексиката, унаследена от Леонтий Византийски, тук е вградена в християнската онтология. В Бога, както и в човешката природа, ипостаста е по този метод център на самата съответна действителност, определящ и придаващ качество на метода на битие (τρόπος ὑπάρξεως), или придвижване на природата. Трябва да си напомним, че в тази ситуация с индивида свободата – нещо, на което само ипостаста може да се радва – е докарала човечеството до неговото паднало положение, без обаче да може да промени нито самата природа, нито нейното фундаментално единение. Св. Максим би свеждал природата до абстракция, в случай че я възприемаше статично; в реалност обаче за него няма природа без придвижване, сила, битие: „ Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; без придвижването тя към този момент не е природа ”. Така че силата е съответно проявяване на природата, а ипостаста ѝ придава нейното качество или метод на съществуване – тъй че триъгълникът ипостас-природа-енергия съставлява ключът към цялостната система на св. Максим и по-специално към неговата христология.
Възглавяването на човешката природа в Христос допуска, че Въплътилият се Логос е възприел и човешката сила и я е възстановил – според с първичния възвишен проект. Така че в Христос се оказват две сили или воли; вторият термин е необятно употребен още преди св. Максим като синоним на сила.
Силни причини в интерес на това обучение е имало в традицията и до св. Максим. Самият св. Атанасий – макар общата си наклонност да преглежда Христос в Неговото богочовешко единение – пояснява молитвата в Гетсиманската градина (Мат. 26:39) във официално диотелитски смисъл: „ Тук Той демонстрира две воли (δύο θελήματα) – човешката воля, която принадлежи на плътта, и божествената воля, която принадлежи на Бога ”.
Изглежда, че монотелитството се възстановява към такива, различаващи се един от различен и даже противопоставящи се взаимно контексти, като Аполинарий и Несторий. И назад: учението на св. Максим за две воли съхранява халкидонското определение, конкретизирало, че всяка природа, вътре в това единение, поддържа свойствения за нея метод на битие, както и че самото единение е ипостасно. Това е в несъгласие както с естественото единение на монофизитите, по този начин и с единството „ по сила ” или „ по волята ” на несторианите.
Възстановяването на падналото човечество се прави тогава, когато човешката природа, сътворена по Божи облик и по този начин, че да дава отговор на този облик, е възприета на ново от своя Модел, от божествения Логос, който по този начин става и ипостасно определящият нейния метод на битие или воля. Св. Максим написа:
Христос, бидейки Бог по природа, употребява воля, която е естествено божествена и е волята на Неговия Отец, защото Той има една воля с Раждащия Го (συνθελητὴς τοῦ ἰδίου γεννήτορος); бидейки и човек по природа, Той употребява и естествената Си човешка воля, която по никакъв метод не се опълчва на волята на Отца, защото Неговите дейности са непознати на всякаква мечтателност; нито самата природа, нито нещо друго, което има природа, се опълчва на Произхода на природата, не го прави и свободната воля (γνώμη), и това, което зависи от нея, доколкото тя е съгласно естествения закон (τῷ λόγῳ συννεύει τῆς φύσεως)…
Христос възвръща природата в единодушие със самата нея… Ставайки човек, Той резервира свободната Си воля (γνώμη) – в безстрастие и мир с природата.
Ясно е, че за преп. Максим понятието за природа допуска общение с Бога, а от там и придвижване към Благото. Изборът, довел Адам до прегрешението, е изработен на равнището на самостоятелната независимост, а не на равнище природа. Заедно с концепцията за γνώμη, която се появява в преди малко цитирания откъс, в γνώμη виждаме и основното разбиране, което ни разрешава да разберем и антропологията, и христологията на св. Максим, като придава спомагателна изразителност и акцентира значимостта на ипостасното битие, – на чието точно равнище е γνώμη.
Оборвайки собствен противник-монотелит, преп. Максим го моли ясно да дефинира значимостта на „ едната воля ”. Природна ли е тя? Защото в сходен случай Христос ще би трябвало да е имал и характерна „ Христова ” природа. Или пък е гномична? Ала следователно тя не би характеризирала нито една от природите в Христос, „ а едната Му единствено ипостас, тъй като гномичният детайл индивидуализира личността (πρόσωπον γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν) и Христос би имал воля, друга от тази на Отца и на Духа ”. Така учението за една воля наподобява на преп. Максим като форма на несторианство, тъй като таман Несторий пояснява съединяването на двете природи като съединяване на отношение (σχετικὴ) на две γνώμη в една воля (θέλημα), която в последна сметка би предположила в Христос съществуването на две ипостаси, „ тъй като – както повтаря Максим – γνώμη отразява личността или ипостаста ”.Гномичното единение може да бъде схващано само като отношение, свързващо обособени ипостаси. Бог и светците са съединени по този метод в „ една природа, една γνώμη и една воля ”; там „ любовта склонява свободната воля повече да не се противи на природата ” и „ законът на природата е свободно (γνωμικῶς) освежен от закона на благодатта ”.
В някои писания от своята младост св. Максим като че ли използва термина γνώμη в смисъл, съвсем равнозначен на в
Следвайте " Гласове " в
До 7 век Ориген е единственият създател, опитал се да построи християнска система на метафизиката. Макар обаче самият той да е дал храна на светоотеческата мисъл за няколко генерации, оригенизмът като система е отритнат от Църквата. Вътрешните връзки, вътрешната логичност на тази система, учредена върху аксиомите на платонизма, вършат невероятно приемането ѝ от християнската традиция. Последвалите едно след друго нейни осъждания, кулминирали в осъждането от 553 година, изправят византийските богослови пред големи проблеми. Съществуват ли каквито и да било други възможности на оригенистичното решение и може ли християнската метафизика да бъде издигната в друга от него система?
В епохата на имп. Юстиниан големият персонален престиж на Севир Антиохийски дотам доминира на сцената, че ролята на множеството богослови-халкидонци е сведена до едната защита на личните позиции. Сред тях не се появява нито един първокачествен създател. Едва в лицето на Максим Изповедник се появява богослов, който освен е кадърен да отиде оттатък тесните хоризонти на диспута (на който той посвещава по-голямата част от живота си, с цел да почине най-после като страдалец на достоверната религия от Халкидон), само че и да насочи взор към цялостна мисловна система, която да отговори по нов метод на проблемите, сложени от оригенизма. На процедура св. Максим може да бъде наименуван действителният татко на византийското богословие. Едва благодарение на неговата система, в която законното си място намират всички обилни обичаи от предишното, за източното християнство са съхранени концепциите на Ориген, Евагрий, отците-кападокийци, св. Кирил Александрийски и Псевдо-Дионисий.
Все отново, въпреки обособените детайли в мисълта на Максим да сформират органична система, в самите съчинения на преподобния мисълта му като цяло е надалеч от това да наподобява като система. Тя е разпиляна из голям брой изолирани „ глави ”, в мнения върху сложни пасажи от Писанието или от Отците (в така наречен „ амбигви ”), или в къси полемични съчинения. Съществуващите изявления на негови писания са непълни и незавършени, и не е учудващо, затова, че актуалните коментатори на Максим не постоянно съумяват да предадат ясно неговите хрумвания. Без да сме се срещнали със синтеза на преп. Максим обаче не би било допустимо да разберем и византийското богословие като цяло.
Фундаменталният проблем на оригенизма лежи в метода, по който тази система се отнася към казуса за творението. Като разследване от падението – в оригенизма – в началото неизменимият и неподвижен безконечен свят на мозъците върви към полиморфно и материално битие. Само свободното себеопределяне на мозъците прави по този начин, че да влязат в измеренията на времето. Колкото до божествените дейности, в това число творението, те са безконечни (а отсам идва и фактическото отъждествяване на произхода на божествените ипостаси и сътворяването на света). Св. Максим разказва оригенистичната система благодарение на триадата „ неподвижно положение (στάσις) – придвижване (κίνισις) – пораждане (γένεσις) ”. За Ориген идването към съществуване на забележимия свят не съставлява същинско „ пораждане ”, а единствено краткотрайна и динамична демонстрация на безконечното и неподвижно съществуване.
На това преп. Максим дава отговор:
Принципът на всяко естествено придвижване е възникването на съществата, приведено в движение; правилото пък на възникването на съществата, приведени в придвижване е Бог като Творец (γενεσιουργός). Неподвижното положение е цел на естественото придвижване на тварните същества; това положение идва от безкрайността (ἀπειρία) – там, където се отива оттатък всичко извънредно. В безкрайността, заради отсъствието на пространство, престават всички придвижвания на съществата, естествено приведени в движение… Бог е правилото (ἀρχὴ) и задачата (τέλος) на всяко пораждане и на всяко придвижване на съществата – от Него те идват, към Него се движат, в него ще намерят и неподвижността си.
Нататък ще се върнем на казуса за неподвижността в Бога – проблем, който се допира до учението на св. Максим за обòжението. Засега е задоволително да отбележим, че при преподобния оригенистичната триада е разместена, с цел да се получи в следния тип: „ пораждане (γένεσις) – придвижване (κίνισις) – неподвижно положение (στάσις) ”.
Бог е основател и последна цел на всяко естествено придвижване. В безспорен смисъл Той е още и Творецът, и Всевишният – Този, Който трансцендира всичко. Попитан по какъв начин концепцията за неподвижността (στάσις) може да бъде отнесена към Бога, откакто никакво придвижване не предшества неподвижността, той дава отговор, че божествената безконечност (ἀπειρία), в която се приключва всяко придвижване, е единствено действителност „ към Бога ”, Който по непостижим метод я превъзхожда, и че „ Творец и създание не са едно и също ”.Той написа:
Някои претендират, че от безкрайност творенията съ-съществуват с Бога – нещо, което е невъзможно… Такова е обаче учението на елините, които учат, че Бог напълно не е Творец на същности, а единствено на качества. Ние обаче, които знаем, че Бог е всесилен, твърдим, че Той е Творец освен на качества, само че че е сътворил още и същностите.
Така оригенизмът е надминат в две връзки: безапелационно са открити както безспорната трансцендентност на божественото съществуване, по този начин и същинската действителност на творението във времето. Интелектуалната, монистична идея на оригеновия свят, която допуска пред-съществуване на мозъците във постоянно съзерзание на божествената същина, е сменена от библейския дуализъм на Творец-творение – дуализъм, в който Бог е единственият, безусловно свободен Източник на всяко съществуване. Едновременно с това обаче Максим възприема и някои от прозренията на Ориген. Той да вземем за пример наново вкарва в приложимост и употребява александрийското обучение за Логоса; резервира и схващането, че битието допуска придвижване, придавайки обаче назад направление – при него придвижването не се състои в проваляне, както е при Ориген, а е ориентирано към Бога; сходно на Псевдо-Дионисий, показва това в нова триада: „ същина, мощ, сила ”; и, най-после, препотвърждава учението за свободата, на която и Ориген е отдавал огромно значение, като обаче я претълкува радикално.
При св. Максим учението за Логоса е развито в границите на опровержението на оригенизма. Като се придържа твърдо към позицията си за творението като свободно Божие деяние във времето, той не желае да отхвърли и учението, в което творението съществува чрез своето присъединяване (μετοχὴ) в Бога – в Единствения, действителен от Себе си. Коментар върху неразбираем откъс, с оригенистични оттенъци, от св. Григорий Богослов му дава опция да развие мисловна система, близка до тази на св. Ириней Лионски.
Божественият Логос, посредством Когото (Кол. 1:16) е сътворено всичко, съдържа в Себе си многообразието на творението. „ Посредством съзерцаването на това разнообразие – написа Максим – кой не би схванал, че единственият Логос е голям брой от логоси (τις… οὐχὶ πολλοὺς εἴσεται λόγους)… и, назад, множеството е едно във всеобщо завръщане към Него? ”. Тук изобщо не стои въпрос за някакво постоянно предсъществуване на тварите в Бога; тъй като всички неща – забележими и невидими – са сътворени от нищо (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος) посредством божествено снизхождение (βουλήσει ἀγαθῇ) и в нужното време (κατὰ τὸν δέοντα χρόνον); това, за което става дума, е съществуването на техните логоси вътре в единия възвишен Логос.
Св. Максим написа:
Ние имаме вяра, че логосът на ангелите е предшествал тяхното сътворяване; [вярваме и] че логосът на всяка същина и на всяка мощ, съставящи горния свят, логосът на хората и на всичко това, що Бог е привел към съществуване – тъй като не е допустимо да изброим всичко съществуващо – е неизречим и неосъществим в своята безспорна трансендентност, бидейки по-високо от всяка гад и от всяко тварно разграничаване и отлика; но този същият логос бива проявяван и умножаван по метод, подобаващ на Благото, във всички същества, които идват от Него, по свойствения на всяко от тях начин; и че Той възглавява (ἀνακεφαλαιούμενον) всичко съществуващо в Себе си… Защото всички същества – дотолкоз, доколкото идват от Бога – по своя метод са и причастни Нему…
Всяко нещо получава самото си битие от логоса, който е в него, и който го прави да бъде причастно на Бога. Отделено от своя логос, то не е нищо повече от „ не-битие ” (μὴ ὄν). Тази причастност на съществата в Бога разрешава на преп. Максим да разпознава „ буквата от духа ” в Писанието, логосът от проявлението – в творението – и „ мозъкът от възприятието ” – в индивида, тъй като Бог бива откриван в духа на Писанието, в логоса на творението и в мозъка на индивида.Тази всеобща причастност в Бога обаче по никакъв метод не заплашва Неговата трансцендентност; божественият Логос, Който е над всяка същина, не е причастен на нищо. Тук елементарно св. Максим може да бъде разпознат като възпитаник на Дионисий, а не на Ориген: Бог е по едно и също време и наличен за причастност, и несподелим.
Вече видяхме, че за св. Максим сътворяването на всички същества включва в себе си концепцията за тяхното придвижване (κίνισις). Логосът на всяко създание съдържа в себе си и съответстващата му „ цел ” или направление (σκοπὸς). Ханс Урс декор Балтазар написа в този подтекст: „ Природата е направление, план (λόγος), пространство и система на придвижването ”.Това не е нищо друго, с изключение на парафраза на св. Максим: „ Определението за всяка природа е логосът на нейната същностна интензивност ”. Един от най-стабилните правила в мисълта на св. Максим е изразен благодарение на триадата „ същина (οὐσία) – мощ (δύναμις) – деяние (ἐνέργεια) ” – паралелна на към този момент упоменатата „ пораждане – придвижване – неподвижно положение ”. „ Природната мощ на всяко създание – написа той – не е нищо друго, с изключение на напълно придвижване от природа към деяние ”.
Това е естественият закон (λόγος φύσεως) на творението и скоро, в христологията на Максим, ще стане ясно какъв брой е значима тази идея за действието като същностно проявяване на природата.
Учението за този естествен закон, схващан като вътрешно характерен на природата динамизъм, не значи обаче, че преп. Максим преглежда творението като самостоятелна същина, както по-късно ще направи западната схоластичност. Природното придвижване – единствено по себе си, изисква причастност към Бога. Тази причастност произтича от самото разбиране за логос, което постоянно бива схващано като деяние на божествения Логос. Така стигаме до още една тройна диаграма на св. Максим, изразяваща отношението сред Бога и творението: „ начало (ἀρχὴ) – среда (μεσότης) – край (τέλος) ”.
Бог е правилото, центърът и краят, защото Той работи без да бъде подлаган на действие… Принцип е Той като Творец, център – като Промислител, и край – като Извършител, тъй като всичко е от Него, посредством Него и у Него (Рим. 11:36).
Тварното битие като такова, на всички стадии от своето придвижване, изисква Божието подпомагане и присъединяване, въпреки и постоянно да остава лично – такава е неговата природа, която напълно не се опълчва на Божията берекет, само че я допуска. Това става още по-ясно, когато бъдат взети под внимание антропологията на преп. Максим и неговата идея за свободата. Особено красноречива в това отношение е една от главите от неговите Глави за любовта:
Привеждайки в съществуване рационалната и духовна природа, Бог, по висшата Си доброта ѝ е съобщил четири от божествените свойства, чрез които Той поддържа, огражда и пази съществуващите: съществуване, приснобитие, доброта и мъдрост. Първите два от тези блага са били придадени на същността, а другите два – благостта и мъдростта – на свободния избор (τῇ γνωμικῇ ἐπιτηδειότητι), по този начин щото това, което Той е по същина, Неговите творения да могат да бъдат по причастност. Ето за какво е казано, че индивидът е сътворен по Божи облик и по Божие сходство: първо, по облика на Неговото съществуване, заради самия факт на битието, и второ – по облика на Неговото приснобитие – заради обстоятелството, че битието на индивида няма да има край, въпреки той да не е от безкрайност [съществуващ]; сетне – по сходство, бидейки мил, от Него, Който е Благия, и бидейки умен – от Него, Който е Премъдрост, уподобявайки се по този начин, по берекет, на Онзи, Който е и мил, и всемъдър по природа. Така че всяка рационална природа съществува по облик Божи, само че по сходство Божие са само тези, които са благи и мъдри.
Пасажът стартира с удостоверение на това, което бе казано и нагоре и според което тварите съществуват с помощта на присъединяване си в божествените свойства, а не сами по себе си. Нататък преп. Максим създава същото това обучение за облика и за сходството, което светоотеческата традиция познава и преди него, и което напълно се вписва във възникване-движение: Бог освен подарява на съществата тяхното съществуване, а – в тази ситуация с индивида – още и постоянно съществуване, само че и дефинира цел, която да бъде достигната, като в тази ситуация с индивида тази цел допуска и свободно придвижване към Бога.
В преди малко цитирания откъс от Глави за любовта може да наподобява като че ли концепцията за свободата съответствува в същността си с тази на Ориген, за който това е единствено въпрос на избор сред положително и зло. В реалност Главите са творба от младостта на Максим (написани са ок. 626 г.) и са удостоверение на оригенистично въздействие, изказано по-силно в сравнение с по-късните му съчинения. Нататък той покрива цялата сфера на човешкото придвижване към Бога посредством понятията за воля (θέλημα), за деяние (ἐνέργεια), за свободно придвижване (αὐτεξούσιος κίνησις) и естествена воля (θέλημα φυσικόν), при което понятието за гномична воля (γνώμη, θέλημα γνωμικὸν) се появява единствено като разследване от прегрешението. В това точно разграничаване сред естествена воля и гномична воля е и един от най-важните приноси на Изповедника към разгръщането на християнската традиция.
В Диспут с Пир св. Максим развива обучение за облика, възприеман освен като отражение на божественото съществуване, само че още като отражение на свободата на това съществуване: „ Ако индивидът е облик на божествената природа и в случай че божествената природа е свободна (αὐτεξούσιος), то по този начин е и с облика ”.
В резултат от това индивидът има естествена воля (φύσει θελητικός), която е свободна по природа (ἡ κατὰ φύσιν αὐτεξουσιότης) – в сходство с божествената независимост – и не е способна да води наникъде другаде, с изключение на към богатството. Сътворен в парадайса, по облик и сходство Божие, индивидът не би трябвало да обмисля да бъде ли или не причастен на божествената доброта и мъдрост. Трябва единствено да следва законите на своята лична природа, на своята raison d’être (λόγος τοῦ εἶναι), с цел да има достъп до „ благобитието ” (λόγος τοῦ εὖ εἶναι), за което е бил и предопределен. Без подозрение, това е било свободно придвижване, само че тази независимост не се е състояла в непрекъснат избор сред вероятни способи за реализиране на неговото предопределение. Единственото същинско предопределение на индивида е да подхожда на своята природа, което значи да бъде в общение с Бога.
Максим написа:
Днес в своите дейности индивидът е налегнат от безразсъдното въображение на пристрастеностите си: подведен от похотта, ангажиран или с методите на науката заради своите потребности, или с желанието да проумее правилата на природата според нейните закони. Нито едно от тези внушения не е съществувало в него изначало, защото тогава е бил над всичко. Защото, ето какъв би трябвало да е бил индивидът първоначално: по никакъв метод не смущаван от това, което е под него или към него, или покрай него, не търсещ съвършенството в нищо друго, с изключение на в неизменимото си придвижване, с цялата мощ на любовта, към Единствения, Който е бил над него, т. е. към Бога.
Природното придвижване на индивида към Бога обаче св. Максим не възприема като бягство от света. Точно противоположното – индивидът е неотделим от Бога и, заради особената си връзка с Логоса, отразява и Неговата космична роля. В тази вероятност, следвайки св. Григорий Нисийски, преп. Максим развива концепцията за индивида като микрокосмос, събрал в себе си обособените аспекти на творението: разум, душа и материя, и предназначен да сплоти всичко назад в себе си. Защото осезаемият свят е пригоден към петте усеща на индивида, които, на собствен ред, биват владени от петте сили на душата, на които са облици, защото св. Максим преглежда зрението като отражение на мозъка, слуха – на разсъдъка, обонянието – на раздразнителната мощ (θυμός), усета – на въжделението (ἐπιθυμία) и докосването – на виталната мощ. При вярна приложимост на тези сили, душата освен доближава до своето лично предопределение, само че още и открива Бога, прикрит в тайната на вселената и по този начин развива в себе си добродетели, съответстващи на всяка от тези сили и увенчани от любовта (ἀγάπη), която е сплотяващата и обòжващата добродетел. Така естественото придвижване на индивида към Бога има и своето космично влияние. Човекът намира Бога в света, а светът се нуждае от индивида, с цел да откри още веднъж своя Създател. В облика светът преоткрива Първообраза.
Тази максимова антропоцентрична идея за мирозданието е илюстрирана нататък от неговите космологични хрумвания, разкриващи пет фундаментални двойства или разделения (διαιρέσεις): 1) тварно-нетварно, 2) умопостигаемо-осезаемо, 3) небе-земя, 4) рай-универсум, 5) мъж-жена. Вътре в границите на тези двойства се разпростира историята на спасението; във всяко от тях човек взе участие със самото си създание, имайки за задача да ги преодолява в придвижването към Бога. Творецът желае, щото „ огромното голям брой, разграничени по природа същества, да доближат до единение, събирайки се едно с друго в природата на индивида, и по този начин Сам Бог да стане всичко във всички ”.
„ Това е и повода индивидът да бъде последното от съществата, влезнали в света ” – написа св. Максим. Неговата роля е да бъде „ естествената връзка (σύνδεσμός τις φυσικὸς) сред крайностите в творението ”, за да едини всички неща в Бога. Това е „ огромната загадка на божествения проект ”. Първоначално индивидът е предназначен да преодолее половото опълчване чрез „ безстрастието ” и посредством светостта (ἁγιοπρεπὴς ἀγωγὴ) да сплоти целия свят с парадайса, създавайки по този метод единствената и нова земя. Сетне – чрез добродетелта, е трябвало да сплоти земята и небето, тъй че да сътвори само и неповторимо по рода си създание, да сплоти осезаемия и умопостигаемия свят, придобивайки ангелско познание (διὰ τὴν πρὸς ἀγγέλους κατὰ τὴν γνῶσιν ἰσότητα), тъй че творението повече да не бъде разделяно на такива, които познават, и които не познават Бога. Накрая, чрез любовта (ἀγάπη), индивидът е трябвало да сплоти наново тварното и нетварното, тъй че, в Своята обич към творението, Бог да може да стане всичко във всички.
Това е смисълът на придвижването, заръчано от Бога във връзка с природата на индивида: възобновяване на естествената естетика в творението конституира основата на духовния живот, разказан от св. Максим по този начин:
Умът работи съгласно природата, когато резервира в послушание пристрастеностите, когато учи логосите на творенията и остава покрай Бога… Искаш ли да си правоверен? Дай на всяка съставна това, което заслужава – имам поради душата и тялото… На рационалната част на душата дай [подходящи] четива и съзерцаване, и молитва; на раздразнителната ѝ част – духовна обич, която е съперник на ненавистта; на пожелаващата част – непорочие и въздържание; на плътта – храна и облекло, само че единствено толкоз, колкото са ѝ нужни.
Това естествено придвижване – несъмнено от Бога – е прекратено от протеста на индивида против неговия Творец и обърнато срещу същинската човешка природа. Защото човек е свободен (αὐτεξούσιος), но е предпочел да се трансформира в тяло и прахуляк, вместо да бъде един Дух с Бога.
Като следва цялата светоотеческа традиция, св. Максим упорства, че произходът на злото е таман в това свободно себеопределяне. Злото няма същинска природа, то не има
нито същина, нито природа, нито ипостас, нито мощ, нито действително съществува; то не е нито качество, нито количество, нито е отношение, нито е място, нито е време или състояние, или действие; не е придвижване, нито положение, нито пристрастеност, която да може да бъде доловена по натурален път от тварите… Злото е оня недостатък, който пречи на силите, свойствени на човешката природа, да работят съгласно техните желания, и не е нищо друго.
Този недостатък пък може да бъде резултат само от персоналния избор, осъществен в началото от сатаната, а по-късно – и от индивида. Позволил изкушението на змията, Адам изоставя това, което е свойствено на неговата природа – непрекъснато да възраства в Бога – и до дъно се предава на своите усеща (μόνῃ τῇ αἰσθήσει), в следствие от което даже не съумява да получи същинската приятност от тези усеща, „ тъй като, възприел това, което принадлежи на Бога, е сложил себе си настрани от Бога, на мястото на Бога и не съгласно [волята на] Бога ”. Така прегрешението на Адам е попречил на естествените връзки както сред индивида и Бога, по този начин и сред индивида и творението.
В обширния си Отговор до Таласий, напълно отдаден на прегрешението и изкуплението, св. Максим изяснява, че такава, каквато е била основана, човешката природа не е била замислена нито да се любува, нито да страда чрез възприятията. Наслаждение е дадено, единствено ако мозъкът се въздига към Бога. Когато обаче човек се насочи към наслаждението чрез възприятията (ἡδονή), той неизбежно ще бъде причастен и на страданието (ὀδύνη), включващо, на собствен ред, и гибелта. Самата божествена мъдрост е планувала това праведно средство, та човешкият разум да може да разбере безумието си; да разбере, че търсенето на наслаждение посредством възприятията носи със себе си разрушение на човешката природа. И защото нищо, което е срещу природата, не е в положение да просъществува, то гибелта поставя завършек на това – за развалената природа страданието е предизвестие против изкушението да се поддава на мисълта, че наслаждението посредством пристрастеностите е обикновено за индивида, а гибелта съставлява избавление и берекет.
Предаването на първичната щета към потомците на Адам и Ева е също несъмнено от взаимовръзката наслаждение-страдание. Св. Максим написа:
Тъй като след грехопадението естественото раждане на всеки човек е предхождано от приятност, никой не е естествено свободен от буйното раждане – разследване от тази наслада; всички, по природа, би трябвало да отдадат своето на страданието, чийто свършек е смъртта; пътят на свободата е бил изцяло неосъществим за тези, които се оказали под тиранията на неправедното удоволствие и заслужените премеждия, и които са били естествено (φυσικῶς) подчинени на най-справедливата гибел.
Вече видяхме, че в концепцията си за първородния грях гръцката светоотеческа традиция подценява концепцията за унаследяване на виновност. Грехът на Адам е схващан като начало на повредата на човешката природа, проявено преди всичко в наследствената смъртност. Ролята, която св. Максим отдава на чувственото или плътско удоволствие, не може да бъде открита в цитираните към този момент текстове на св. Кирил и Теодорит. За св. Максим, както и за монашеската традиция, която той по този пункт показва и която продължава да упражнява голямо въздействие в духовната литература на Християнския изток, чувствената приятност (отначало свързвана изобщо с влечението към забележимия свят, заменило след прегрешението единствената същинска приятност – тази от съзерцаването на Бога) се отъждествява повече или по-малко с концепцията за половото наслаждение и – като такава – дава израз на това, което в човешката природа е развалено от момента на прегрешението.
Най-непосредственото разследване от прегрешението е накъсване на човешката природа, сътворена изначало цялостна, и последователно опълчване сред хората в техните отзиви и показа (κατέτεμεν εἰς πολλὰς δόξας καὶ φαντασίας). Това е по този начин, тъй като протестът против Бога води до неведение за Бога, в което е пък произходът на себелюбието (φιλαυτία), направило най-после допустимо, в норма на човешките взаимоотношения да се трансформира замяната на любовта с робия.Човекът, който е бил основан, с цел да владее над света по благодатта на Твореца, е злоупотребил с отредената му мощ, обръщайки я „ срещу природата ” и е въвел в света безпорядъкът и гибелта.
Падението на индивида, подложен от Бога в центъра на творението и предназначен още веднъж да го сплоти в себе си, съставлява галактическа злополука, която е можело да бъде поправена само посредством въплъщението на Словото.
Делото на Христос, за св. Максим, съставлява възглавяване (ἀνακεφαλαίωσις). Мисълта на св. Максим се връща пет епохи обратно – назад към концепцията на св. Ириней срещу гностиците: Логосът, посредством и в Когото изначало всичко е сътворено, дава нова посока и повторна интеграция на цялото създание, възприемайки го, откакто е изоставило придвижването, несъмнено му от Бога. В Него са преодолени трансформиралите се в детайли на раздробяването и на повредата – заради прегрешението, фундаментални двойства (διαιρέσεις) на творението. Посредством раждането си от Девица, Христос преодолява опълчването на половете: В Христос – споделя деятел Павел – „ няма мъжки пол, ни женски ” (Гал. 3:28). Посредством Своята гибел и Своето възкресение Христос разрушава съществуващото след грехопадението разделяне сред парадайса и универсума: „ Истина ти споделям: през днешния ден ще бъдеш с Мене в парадайса ” – дава обещание Христос на благоразумния бандит (Лука 23:43). Сам завръщайки се на земята след Своето възкресение дава на човешката раса достъп до неразрешената градина и демонстрира, че в Него раят и универсумът са отсега-нататък едно. Във Възнесението си – чрез възнасянето на възприетото от Него човешко тяло – едноприродно и единосъщно с нашите тела – единява небето и земята. Отивайки оттатък ангелските чинове, дружно с човешката Си душа и тяло, възвръща единството на чувствения и умопостигаемия свят, установявайки хармонията в цялото създание. Накрая, като човек, Той реализира до дъно действителното предопределение на индивида, което Сам Той – като Бог – му е определил, и от което индивидът се е отвърнал. Логосът единява индивида с Бога.
Така крайната цел на божествения проект се оказва обòжението на индивида:
За да може всички да се приобщават с целия Бог (Θεὸς ὅλος ὅλοις μετεχόμενος); с цел да може по този начин, както са съединени душата и тялото, Бог да е причастим за душата, а чрез нея – и за тялото; с цел да може душата да придобие неизменимост (τὴν ἀτρεψίαν), а тялото – безсмъртие; с цел да може, най-после, целият човек да стане господ – осветлен по благодатта на Бога, Който стана човек, ставайки повсеместен човек – с душа и тяло – по природа и същински Бог – с душа и тяло – по берекет.
Това динамично по същина обучение за спасението допуска двойно придвижване: божествено придвижване към индивида, състоящо се в това, че Бог става причастим за него, и човешко към Бога – придвижването, което е мечтано от Твореца още през цялото време и което е възобновено в Христос. Ипостасното единение на тези две придвижвания в Словото, Което е станало плът, съставлява същността на христологията на св. Максим: двете природи допускат две дейности [енергии] или две воли, които се срещат.
Понятието за ἐνέργεια, което попада в центъра на христологическия спор през 7 век, е към този момент необятно употребявано в богословието, изключително в разногласието сред кападокийците и Евномий.
„ Божиите сили слизат към нас – написа св. Василий – до момента в който Неговата същина остава недостъпна ”.Тръгвайки от св. Григорий Нисийски, силата непроменяемо сочи към това, което в Бога е налично за причастност: „ Той, Който е незабележим по природа, става забележим в силите ”.
В своя къс етюд До Аблабий, написан с желанието да опровергае упрека към православните „ новоникейци ” от страна на савелианите, съгласно които учението за трите ипостаси допуска съществуването на „ трима богове ”, св. Григорий би трябвало да се обърне към същото това разграничаване сред непознаваемата и неименуема същина и силите. Всичко, което знаем за Бога е сила или придвижване (κίνησις) ad extra, само че не и същина. Ала всяко божествено деяние или сила е постоянно троично деяние – „ от Отца, посредством Сина, в Духа ” (ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῷ Πνεύματι). Съществува, затова, единствено един Бог. Съществува също по този начин и единствено една човешка природа, само че обособените индивиди работят по собствен метод и, затова, всеки от тях има своя лична сила, тъй че за хората би трябвало да се приказва в множествено число. Начинът на битие на божествените ипостаси обаче, вътре в непознаваемата и стояща над всичко божествена природа, е подобен, че Отец, Син и Дух имат една единствена енергия; затова, съществува единствено един Бог. По времето на св. Максим е необятно признато, че божествената сила зависи от общата божествена същина и че тя е това, което разрешава да бъде виждан Бог и да се взе участие в божествената природа. Не бива да учудва, затова, че след известно съмнение, той осъжда моноенергетичното или монотелитско обучение като криптомонофизитско. В личните му очи монотелитският мотив (че в Христос сила и воля зависят от ипостаста и, затова, са едно) би довел единствено до разрушение на целия мотив на Григорий Нисийски, защото в този случай трите божествени ипостаси биха предполагали три божества и три сили. За св. Максим обаче в Христос двете природи по нужда допускат две дейности или две воли.
При преп. Максим това фундаментално отношение сред същина и сила е обвързвано с разликата сред λόγος и τρόπος, която той ползва напълно общо както към тринитарното си обучение, по този начин и към домостроителството. Всяко създание има в себе си пред-съществуващ и естествен закон (λόγος τῆς φύσεως), само че съответното му битие протича единствено съгласно оня „ метод на битие ” (τρόπος ὑπάρξεως), който е присъщ за него. Порядъкът в божествената природа постоянно остава над всичко – трансцендентен и недосегаем за тварите, макар че в Своите сили Бог се открива като Троица и в избран смисъл божествените ипостаси са и характерни тропоси на битие. Човешката природа също има своя закон, открит от Бога преди индивида и общ за всички хора, само че нещастието на индивида се състои в това, че след грехопадението неговият τρόπος ὑπάρξεως се опълчва на неговата природа. Истинският метод на битие, съвършеният човешки метод на битие, е бил възобновен едвам в Христос.
Св. Максим е бил подложен на критика за поддържането на напълно нереална идея за същността или природата. Действително, за него съответната действителност е ипостасна. Следвайки Леонтий Византийски, той официално опълчва понятието същина –каквото то съществува при философите и където е „ действителност в себе си, нямаща потребност от нищо друго, за съществуването си ” (αὐθυπόστατον πρᾶγμα μὴ δεόμενον ἑτέρου πρὸς σύστασιν) – на това при Отците, които виждат в същността „ естествено битие (ὀντότης φυσικὴ), присъщо на безчет многото разнообразни ипостаси ”. Тази идея за ипостаста като за съответен източник на съществуването не е просто завръщане към аристотелианството, а още по-малко свеждане на това разбиране до просто отношение – както е при Леонтий. Контекстът ясно демонстрира, че преп. Максим има персоналистична концепция за ипостас: „ Ипостаста – написа той – е, за философите, същина с характеристики; за Отците тя е всеки човек настрана, в неговото личностно разграничение от останалите ”.
Лексиката, унаследена от Леонтий Византийски, тук е вградена в християнската онтология. В Бога, както и в човешката природа, ипостаста е по този метод център на самата съответна действителност, определящ и придаващ качество на метода на битие (τρόπος ὑπάρξεως), или придвижване на природата. Трябва да си напомним, че в тази ситуация с индивида свободата – нещо, на което само ипостаста може да се радва – е докарала човечеството до неговото паднало положение, без обаче да може да промени нито самата природа, нито нейното фундаментално единение. Св. Максим би свеждал природата до абстракция, в случай че я възприемаше статично; в реалност обаче за него няма природа без придвижване, сила, битие: „ Ние изповядваме, че природата не съществува без движение; без придвижването тя към този момент не е природа ”. Така че силата е съответно проявяване на природата, а ипостаста ѝ придава нейното качество или метод на съществуване – тъй че триъгълникът ипостас-природа-енергия съставлява ключът към цялостната система на св. Максим и по-специално към неговата христология.
Възглавяването на човешката природа в Христос допуска, че Въплътилият се Логос е възприел и човешката сила и я е възстановил – според с първичния възвишен проект. Така че в Христос се оказват две сили или воли; вторият термин е необятно употребен още преди св. Максим като синоним на сила.
Силни причини в интерес на това обучение е имало в традицията и до св. Максим. Самият св. Атанасий – макар общата си наклонност да преглежда Христос в Неговото богочовешко единение – пояснява молитвата в Гетсиманската градина (Мат. 26:39) във официално диотелитски смисъл: „ Тук Той демонстрира две воли (δύο θελήματα) – човешката воля, която принадлежи на плътта, и божествената воля, която принадлежи на Бога ”.
Изглежда, че монотелитството се възстановява към такива, различаващи се един от различен и даже противопоставящи се взаимно контексти, като Аполинарий и Несторий. И назад: учението на св. Максим за две воли съхранява халкидонското определение, конкретизирало, че всяка природа, вътре в това единение, поддържа свойствения за нея метод на битие, както и че самото единение е ипостасно. Това е в несъгласие както с естественото единение на монофизитите, по този начин и с единството „ по сила ” или „ по волята ” на несторианите.
Възстановяването на падналото човечество се прави тогава, когато човешката природа, сътворена по Божи облик и по този начин, че да дава отговор на този облик, е възприета на ново от своя Модел, от божествения Логос, който по този начин става и ипостасно определящият нейния метод на битие или воля. Св. Максим написа:
Христос, бидейки Бог по природа, употребява воля, която е естествено божествена и е волята на Неговия Отец, защото Той има една воля с Раждащия Го (συνθελητὴς τοῦ ἰδίου γεννήτορος); бидейки и човек по природа, Той употребява и естествената Си човешка воля, която по никакъв метод не се опълчва на волята на Отца, защото Неговите дейности са непознати на всякаква мечтателност; нито самата природа, нито нещо друго, което има природа, се опълчва на Произхода на природата, не го прави и свободната воля (γνώμη), и това, което зависи от нея, доколкото тя е съгласно естествения закон (τῷ λόγῳ συννεύει τῆς φύσεως)…
Христос възвръща природата в единодушие със самата нея… Ставайки човек, Той резервира свободната Си воля (γνώμη) – в безстрастие и мир с природата.
Ясно е, че за преп. Максим понятието за природа допуска общение с Бога, а от там и придвижване към Благото. Изборът, довел Адам до прегрешението, е изработен на равнището на самостоятелната независимост, а не на равнище природа. Заедно с концепцията за γνώμη, която се появява в преди малко цитирания откъс, в γνώμη виждаме и основното разбиране, което ни разрешава да разберем и антропологията, и христологията на св. Максим, като придава спомагателна изразителност и акцентира значимостта на ипостасното битие, – на чието точно равнище е γνώμη.
Оборвайки собствен противник-монотелит, преп. Максим го моли ясно да дефинира значимостта на „ едната воля ”. Природна ли е тя? Защото в сходен случай Христос ще би трябвало да е имал и характерна „ Христова ” природа. Или пък е гномична? Ала следователно тя не би характеризирала нито една от природите в Христос, „ а едната Му единствено ипостас, тъй като гномичният детайл индивидуализира личността (πρόσωπον γὰρ ἀφοριστικὸν ὑπάρχει τὸ γνωμικόν) и Христос би имал воля, друга от тази на Отца и на Духа ”. Така учението за една воля наподобява на преп. Максим като форма на несторианство, тъй като таман Несторий пояснява съединяването на двете природи като съединяване на отношение (σχετικὴ) на две γνώμη в една воля (θέλημα), която в последна сметка би предположила в Христос съществуването на две ипостаси, „ тъй като – както повтаря Максим – γνώμη отразява личността или ипостаста ”.Гномичното единение може да бъде схващано само като отношение, свързващо обособени ипостаси. Бог и светците са съединени по този метод в „ една природа, една γνώμη и една воля ”; там „ любовта склонява свободната воля повече да не се противи на природата ” и „ законът на природата е свободно (γνωμικῶς) освежен от закона на благодатта ”.
В някои писания от своята младост св. Максим като че ли използва термина γνώμη в смисъл, съвсем равнозначен на в
Източник: glasove.com
КОМЕНТАРИ