Симеон Евстатиев: Мечтата на политици за създаден "отгоре" и административно контролиран "български ислям" е утопична
Държавата да финансира изповеданията и религиозните учебни заведения, финансирането им от чужбина да бъде лимитирано – това предлага планът за промени в закона за вероизповеданията на " Обединени патриоти ". Според създателите му приключилите зад граница религиозни проповедници и преподаватели ще би трябвало да получават право от Министерството на образованието да упражняват специалността си. Неотдавна вицепремиерът и министър на защитата Красимир Каракачанов съобщи, че в България се виждат опити за радикализация в гетата и в Родопите, където живеят мюсюлмани. Той предложи " промени на закона за вероизповеданията и закона за образованието като част от ограниченията за битка с радикализацията ". Той свика и работна среща на тематика " Проникване на коренен ислям в Република България – закани и ограничения за противопоставяне ". По тези мотиви " Дневник " потърси мнението на специалисти.
Симеон Евстатиев е арабист и експерт по исляма, лекар по история, доцент по история на арабския свят и исляма в Софийския университет " Св. Климент Охридски ", където е началник на Университетския център за проучване на религиите и на магистърската стратегия по близкоизточни проучвания. Асоцииран откривател към Лайбницовия Център за проучване на модерния Ориент (ZMO) в Берлин (2016–2017). През интервала 2013–2014 година работи в Принстънския университет, Съединени американски щати. Има десетки научни изявления в региона на близкоизточните и ислямските проучвания. Автор и съставител е на няколко книги, измежду които и монографията " Религия и политика в арабския свят. Ислямът в обществото " (2012).
Наложително ли е да се трансформират законите за образованието и за вероизповеданията, с цел да може имамите да се образоват по одобрена от министерството на образованието образователна система, а приключилите отвън България да получават позволение, с цел да имат право да преподават?
- Не считам, че по този начин предлаганите промени са изключително уместни. Ако си представим, че биха били признати и приложени, наместо да насърчат обществената интеграция, те по-скоро могат да имат противоположен резултат.
Наистина, в юрисдикцията на една национална страна е да управлява финансирането на другите институции и общности, само че въпросът е по какъв начин се прави това. Според мен намесата на страната във вътрешноислямските каузи на тези общности би отишла прекомерно надалеч, в случай че се вкара предлаганият " тест за преданост " и " учебен ценз " за имамите, които в действителност се избират от джамийските настоятелства.
По отношение на предлаганите просветителни ограничения би трябвало да е известно, че и в този момент образователните проекти на междинните мюсюлмански духовни учебни заведения се утвърждават от Министерството на образованието и науката. Как то управлява и дали в действителност на процедура може да управлява самото наличие на преподавания материал е обособена тематика.
Разбира се, постоянно може да се мисли за рационализиране на методите, по които се ползва настоящата Наредба за единните държавни условия за придобиване на професионалната подготовка " преподавател " във връзка с тези междинни учебни заведения. Висшите учебни заведения обаче са самостоятелни и за тях няма такива единни държавни условия. Работещите в областта на образованието и науката са наясно, че каквито и официални условия да се ползват към обещано образование, това единствено по себе си не взема решение въпроса за действителното наличие и фактическото естество на придобиваната подготовка. Това, което човек може да усвои и възпроизведе като информация, с цел да отговори на дадени официални условия, не е безусловно индикатор за това, какво той в действителност мисли.
От тази позиция е забавно и по какъв начин тъкмо би изглеждало полагането на " изпит за преданост " – кой ще го организира, в какво тъкмо ще се състои? В самата концепция има и самобитна " хипотеза за виновност ", която опонира на някои от базисните правила и правила, върху които сме основали днешното си общество. Мечтата на някои политици да се сътвори " от горната страна " някакъв административно следен " български ислям " посредством директна намеса в мюсюлманските общностни каузи е освен спорна, само че утопична и изцяло неосъществима – изключително в наши дни.
С оглед на всичко това за мен още занапред е предупреден неуспехът на по този начин предлаганите ограничения предвид на техните декларирани цели. Те сигурно биха раздрусали откритите дълго просъществували, въпреки и нежни, механизми за обществено сцепление, потвърдили – макар проблемите – своята практическа успеваемост и резистентност във времето.
Когато се разискват такива политически хрумвания, е добре по принцип да се запитаме дали изобщо някакви аналогични стъпки са били предприемани другаде в европейските страни. Не с цел да копираме от тях, нито с цел да ги имитираме, а с цел да се огледаме. Когато вярваш, че " откриваш " нещо, има два разновидността – или си извънредно автентичен, или фактът, че до този миг никой различен не се е сетил за същото нещо, може би значи, че то в действителност е несъстоятелно.
Верни ли са изказванията, че роми от гетата сменят вярата (християни стават мюсюлмани)? Ако това е правилно, тогава на какво може да се дължи?
- Възможно е да има всевъзможни случаи, само че при множеството става дума за реислямизация, или ислямизация по " нов метод " на роми, чиито родители и предци в предишното са имали мюсюлманска еднаквост, само че в хода на ХХ в. са били в една или друга степен " деислямизирани " – било като част от модернизацията и деосманизацията на обществото през първата половина на предишното столетие, било в границите на различен вид асимилационни политики, провеждани от комунистическата власт. Не мисля, че в действителност има доста роми християни, които одобряват исляма. Те по-скоро се обръщат към разнообразни християнски деноминации, свързани с евангелското християнство, а опитът демонстрира, че огромна част от тези роми се интегрират доста сполучливо в макрообществото.
Ромите са в обществената външна страна, не безусловно тъй като някой през днешния ден е решил целеустремено и брутално да ги " маргинализира ". Тяхната обществена " периферийност ", в случай че щете гетоизация, е обусловена от комплекс фактори, свързани с дълбоки културни процеси на историческа последователност. Още в Османската империя ромите са си " настрана " и са били третирани от властта по друг метод от останалите общности в границите на така наречен милетска система, при която главен маркер за общностна принадлежност и обществен статус е религиозната еднаквост.
Ромите мюсюлмани да вземем за пример не са имали статут нито на " господстваща общественост " (миллет-и хакимийе), каквато са били останалите мюсюлмани, нито са били в позицията на " покровителствани " (зиммии) " неверници " като своите етнически събратя християни. Някои османски документи дефинират ромите настрана като " кепти " – наименование, считано за етимологически обвързвано с думата " копти ". След Освобождението ромите в последна сметка си остават " настрана " от макрообществото, а мюсюлманите измежду тях не са интегрирани и от основаната постосманска институция на мюфтийството, унаследила османското отношение към " кептите " като " други ".
Днес ромите не престават да са в обществената външна страна, или както е фешън да приказва, " в гетото ". Затова е разумно и тяхното ново " завръщане " към исляма да одобри форми, разнообразни от тези, следени при помаци или етнически турци. В комбиниране с други, транснационални и световни процеси реислямизацията на " деислямизираните " през предходните десетилетия роми приема формата на салафизация. В български условия това в допълнение укрепва без друго съществуващото чувство за " другостта " на ромите, като тук визираме не всички тях, а тези, с които е обвързван Вашият въпрос.
Има ли данни за разпространяване на коренен ислям в някои гета или в джамии в Родопите?
- Аз не употребявам понятието " коренен ислям ", без да настоявам, че думата " коренен " не може да се използва като аналитично средство, стига да е ясно какво отбелязва. Когато обаче приказваме за законодателни начинания и юридически избрания, понятието " коренен ислям " не може да свърши никаква работа макар евентуално положителните планове на някои от тези, които го оферират.
Първо, невероятно е да бъде дефинирана линията, от която приказваме не за " ислям ", а за " коренен ислям ". Второ, това разбиране допуска интервенция на всемирски институции във вътрешноислямски полемики и несъгласия, а това не е работа на страната, нито на законодателната или на правосъдната власт. Същото важи и за академично издържаните разбори – те по хипотеза не би трябвало " вземат страна " с прочувствени и оценъчни характерности на другите позиции във вътрешноислямските диспути, които учат, а поради нужната изследователска отдалеченост по-скоро следва да са " равноотдалечени " от тези намиращи се в спор между тях позиции.
През последните десетилетия измежду част от българските жители (турци, българоезични мюсюлмани или помаци, роми) с мюсюлманска еднаквост протича развой на реислямизация. Въпреки към момента преобладаващата хетерогенност и другите форми, под които се разпростира този развой измежду мюсюлманите суннити / Суннизъм е едно от трите съществени разклонения, посоки в исляма, обрисувало се още през VІІ в. дружно с шиизма и хариджизма. Суннити са голямото болшинство мюсюлмани по света и в България/. В този развой се следят ясни признаци на конвергенция и блян към по-висока степен на единство.
В рамките на по този начин описания развой " дребната ", възприемана като културно синкретична, локална традиция бива всмукана от " огромната " ислямска традиция, предполагаща едно по-нормативистко отношение към религията, възприемана към този момент не просто като " културна еднаквост ".
Реислямизацията протича в три съществени форми: Първата допуска " завръщане " към присъщите за исляма на Балканите догматико-правна школа и теологична система. Логично е, че тази наклонност се предизвиква и насочва от прилежаща Турция, която работи измежду мюсюлманските общности на Балканите по разнообразни способи, само че най-много посредством своя Дианет. Тази форма доминира при етническите турци и огромна част от помаците.
Втората форма е повлияна от транснационални ислямски придвижвания, които условно може да определим като вид " Мюсюлмански братя ". Наблюдава се измежду помаци и по-малко измежду етнически турци, въпреки че, въпреки това, протичащата в самата Турция интензивна реислямизация на обществото обрисува и едно ново комбиниране сред първата и втората форма.
Третата форма е салафизмът. Последователите на салафизма се дефинират като суннити, които имат вяра, че съставляват най-автентичната и ранна версия на исляма – подобен, какъвто съгласно тях е бил изповядван от " праведните предшественици " (ас-салаф ас-салих), най-общо първите три генерации мюсюлмани, живели през първите ок. две епохи и половина от историята на исляма (в тогавашните показа едно " потомство " обгръща ок. 80 години). Салафитите имат вяра, че вземат участие в развой по " ликвидиране " на мюсюлманските общности от всички " еретични " и водещи до обезверение " греховни нововъведения ". Чрез салафизма се реислямизират част от секуларизираните (или " деислямизираните " ) и следвали до момента локални синкретични практики хора с мюсюлманска идентничност, което в България се възприема като нахлуване на " непознат ", " нов " и " нетрадиционен " ислям. Такъв е казусът най-вече с част от помаците и с ромите, които визирате във въпроса си. В културен проект " салафизацията " на ромите протича по друг метод от тази при помаците, чиито локални културни обичаи основават друга среда на последователност или устойчивост към " новото " обучение.
Симеон Евстатиев е арабист и експерт по исляма, лекар по история, доцент по история на арабския свят и исляма в Софийския университет " Св. Климент Охридски ", където е началник на Университетския център за проучване на религиите и на магистърската стратегия по близкоизточни проучвания. Асоцииран откривател към Лайбницовия Център за проучване на модерния Ориент (ZMO) в Берлин (2016–2017). През интервала 2013–2014 година работи в Принстънския университет, Съединени американски щати. Има десетки научни изявления в региона на близкоизточните и ислямските проучвания. Автор и съставител е на няколко книги, измежду които и монографията " Религия и политика в арабския свят. Ислямът в обществото " (2012).
Наложително ли е да се трансформират законите за образованието и за вероизповеданията, с цел да може имамите да се образоват по одобрена от министерството на образованието образователна система, а приключилите отвън България да получават позволение, с цел да имат право да преподават?
- Не считам, че по този начин предлаганите промени са изключително уместни. Ако си представим, че биха били признати и приложени, наместо да насърчат обществената интеграция, те по-скоро могат да имат противоположен резултат.
Наистина, в юрисдикцията на една национална страна е да управлява финансирането на другите институции и общности, само че въпросът е по какъв начин се прави това. Според мен намесата на страната във вътрешноислямските каузи на тези общности би отишла прекомерно надалеч, в случай че се вкара предлаганият " тест за преданост " и " учебен ценз " за имамите, които в действителност се избират от джамийските настоятелства.
По отношение на предлаганите просветителни ограничения би трябвало да е известно, че и в този момент образователните проекти на междинните мюсюлмански духовни учебни заведения се утвърждават от Министерството на образованието и науката. Как то управлява и дали в действителност на процедура може да управлява самото наличие на преподавания материал е обособена тематика.
Разбира се, постоянно може да се мисли за рационализиране на методите, по които се ползва настоящата Наредба за единните държавни условия за придобиване на професионалната подготовка " преподавател " във връзка с тези междинни учебни заведения. Висшите учебни заведения обаче са самостоятелни и за тях няма такива единни държавни условия. Работещите в областта на образованието и науката са наясно, че каквито и официални условия да се ползват към обещано образование, това единствено по себе си не взема решение въпроса за действителното наличие и фактическото естество на придобиваната подготовка. Това, което човек може да усвои и възпроизведе като информация, с цел да отговори на дадени официални условия, не е безусловно индикатор за това, какво той в действителност мисли.
От тази позиция е забавно и по какъв начин тъкмо би изглеждало полагането на " изпит за преданост " – кой ще го организира, в какво тъкмо ще се състои? В самата концепция има и самобитна " хипотеза за виновност ", която опонира на някои от базисните правила и правила, върху които сме основали днешното си общество. Мечтата на някои политици да се сътвори " от горната страна " някакъв административно следен " български ислям " посредством директна намеса в мюсюлманските общностни каузи е освен спорна, само че утопична и изцяло неосъществима – изключително в наши дни.
С оглед на всичко това за мен още занапред е предупреден неуспехът на по този начин предлаганите ограничения предвид на техните декларирани цели. Те сигурно биха раздрусали откритите дълго просъществували, въпреки и нежни, механизми за обществено сцепление, потвърдили – макар проблемите – своята практическа успеваемост и резистентност във времето.
Когато се разискват такива политически хрумвания, е добре по принцип да се запитаме дали изобщо някакви аналогични стъпки са били предприемани другаде в европейските страни. Не с цел да копираме от тях, нито с цел да ги имитираме, а с цел да се огледаме. Когато вярваш, че " откриваш " нещо, има два разновидността – или си извънредно автентичен, или фактът, че до този миг никой различен не се е сетил за същото нещо, може би значи, че то в действителност е несъстоятелно.
Верни ли са изказванията, че роми от гетата сменят вярата (християни стават мюсюлмани)? Ако това е правилно, тогава на какво може да се дължи?
- Възможно е да има всевъзможни случаи, само че при множеството става дума за реислямизация, или ислямизация по " нов метод " на роми, чиито родители и предци в предишното са имали мюсюлманска еднаквост, само че в хода на ХХ в. са били в една или друга степен " деислямизирани " – било като част от модернизацията и деосманизацията на обществото през първата половина на предишното столетие, било в границите на различен вид асимилационни политики, провеждани от комунистическата власт. Не мисля, че в действителност има доста роми християни, които одобряват исляма. Те по-скоро се обръщат към разнообразни християнски деноминации, свързани с евангелското християнство, а опитът демонстрира, че огромна част от тези роми се интегрират доста сполучливо в макрообществото.
Ромите са в обществената външна страна, не безусловно тъй като някой през днешния ден е решил целеустремено и брутално да ги " маргинализира ". Тяхната обществена " периферийност ", в случай че щете гетоизация, е обусловена от комплекс фактори, свързани с дълбоки културни процеси на историческа последователност. Още в Османската империя ромите са си " настрана " и са били третирани от властта по друг метод от останалите общности в границите на така наречен милетска система, при която главен маркер за общностна принадлежност и обществен статус е религиозната еднаквост.
Ромите мюсюлмани да вземем за пример не са имали статут нито на " господстваща общественост " (миллет-и хакимийе), каквато са били останалите мюсюлмани, нито са били в позицията на " покровителствани " (зиммии) " неверници " като своите етнически събратя християни. Някои османски документи дефинират ромите настрана като " кепти " – наименование, считано за етимологически обвързвано с думата " копти ". След Освобождението ромите в последна сметка си остават " настрана " от макрообществото, а мюсюлманите измежду тях не са интегрирани и от основаната постосманска институция на мюфтийството, унаследила османското отношение към " кептите " като " други ".
Днес ромите не престават да са в обществената външна страна, или както е фешън да приказва, " в гетото ". Затова е разумно и тяхното ново " завръщане " към исляма да одобри форми, разнообразни от тези, следени при помаци или етнически турци. В комбиниране с други, транснационални и световни процеси реислямизацията на " деислямизираните " през предходните десетилетия роми приема формата на салафизация. В български условия това в допълнение укрепва без друго съществуващото чувство за " другостта " на ромите, като тук визираме не всички тях, а тези, с които е обвързван Вашият въпрос.
Има ли данни за разпространяване на коренен ислям в някои гета или в джамии в Родопите?
- Аз не употребявам понятието " коренен ислям ", без да настоявам, че думата " коренен " не може да се използва като аналитично средство, стига да е ясно какво отбелязва. Когато обаче приказваме за законодателни начинания и юридически избрания, понятието " коренен ислям " не може да свърши никаква работа макар евентуално положителните планове на някои от тези, които го оферират.
Първо, невероятно е да бъде дефинирана линията, от която приказваме не за " ислям ", а за " коренен ислям ". Второ, това разбиране допуска интервенция на всемирски институции във вътрешноислямски полемики и несъгласия, а това не е работа на страната, нито на законодателната или на правосъдната власт. Същото важи и за академично издържаните разбори – те по хипотеза не би трябвало " вземат страна " с прочувствени и оценъчни характерности на другите позиции във вътрешноислямските диспути, които учат, а поради нужната изследователска отдалеченост по-скоро следва да са " равноотдалечени " от тези намиращи се в спор между тях позиции.
През последните десетилетия измежду част от българските жители (турци, българоезични мюсюлмани или помаци, роми) с мюсюлманска еднаквост протича развой на реислямизация. Въпреки към момента преобладаващата хетерогенност и другите форми, под които се разпростира този развой измежду мюсюлманите суннити / Суннизъм е едно от трите съществени разклонения, посоки в исляма, обрисувало се още през VІІ в. дружно с шиизма и хариджизма. Суннити са голямото болшинство мюсюлмани по света и в България/. В този развой се следят ясни признаци на конвергенция и блян към по-висока степен на единство.
В рамките на по този начин описания развой " дребната ", възприемана като културно синкретична, локална традиция бива всмукана от " огромната " ислямска традиция, предполагаща едно по-нормативистко отношение към религията, възприемана към този момент не просто като " културна еднаквост ".
Реислямизацията протича в три съществени форми: Първата допуска " завръщане " към присъщите за исляма на Балканите догматико-правна школа и теологична система. Логично е, че тази наклонност се предизвиква и насочва от прилежаща Турция, която работи измежду мюсюлманските общности на Балканите по разнообразни способи, само че най-много посредством своя Дианет. Тази форма доминира при етническите турци и огромна част от помаците.
Втората форма е повлияна от транснационални ислямски придвижвания, които условно може да определим като вид " Мюсюлмански братя ". Наблюдава се измежду помаци и по-малко измежду етнически турци, въпреки че, въпреки това, протичащата в самата Турция интензивна реислямизация на обществото обрисува и едно ново комбиниране сред първата и втората форма.
Третата форма е салафизмът. Последователите на салафизма се дефинират като суннити, които имат вяра, че съставляват най-автентичната и ранна версия на исляма – подобен, какъвто съгласно тях е бил изповядван от " праведните предшественици " (ас-салаф ас-салих), най-общо първите три генерации мюсюлмани, живели през първите ок. две епохи и половина от историята на исляма (в тогавашните показа едно " потомство " обгръща ок. 80 години). Салафитите имат вяра, че вземат участие в развой по " ликвидиране " на мюсюлманските общности от всички " еретични " и водещи до обезверение " греховни нововъведения ". Чрез салафизма се реислямизират част от секуларизираните (или " деислямизираните " ) и следвали до момента локални синкретични практики хора с мюсюлманска идентничност, което в България се възприема като нахлуване на " непознат ", " нов " и " нетрадиционен " ислям. Такъв е казусът най-вече с част от помаците и с ромите, които визирате във въпроса си. В културен проект " салафизацията " на ромите протича по друг метод от тази при помаците, чиито локални културни обичаи основават друга среда на последователност или устойчивост към " новото " обучение.
Източник: dnevnik.bg
КОМЕНТАРИ